Entre bienveillance et ingérence, quel est le périmètre des soins ?

Soumission attendue pour le 2 juin 2025

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« Admis dans l’intérieur des maisons, mes yeux ne verront pas ce qui s’y passe, ma langue taira les secrets qui me seront confiés et mon état ne servira pas à corrompre les mœurs ni à favoriser le crime. ». Cette phrase du serment d’Hippocrate traditionnellement prononcé par les jeunes médecins devant le jury universitaire qui vient de leur accorder le grade de docteur est volontiers considérée comme le fondement du secret médical, lequel est devenu aujourd’hui un secret professionnel partagé par tous les acteurs du soin. A y regarder de plus près, on constate que la première proposition instaure l’impératif de discrétion alors que la seconde ménage la possibilité d’exceptions. Certaines exceptions sont aujourd’hui bien codifiées par le droit et la déontologie sous la forme d’une liste de situations qui lèvent le secret professionnel telles que les certificats obligatoires, les arrêts de travail, la déclaration de maladies contagieuses aux autorités sanitaires, les déclarations de naissance et de décès, les signalements judiciaires des cas de maltraitances sur mineurs etc... D’autres injonctions sont plus discutées comme le signalement d’éléments ou de conduites pouvant faire supposer qu’il existe une menace à l’ordre public ou à la sécurité collective, ou le signalement de majeurs possiblement victimes de maltraitance.

Si leur langue peut se taire, les yeux des soignants peuvent-ils vraiment ne pas voir ? Qu’en est-il dans le colloque singulier ? Doivent-ils, par exemple, aller au-delà d’une information des victimes supposées d’une relation toxique au sujet de leurs droits ? Doivent-ils essayer de réformer les familles dysfonctionnelles quand personne ne s’en plaint. Ou au contraire, doivent-ils considérer qu’ils soignent les gens tels qu’ils sont, comme ils peuvent, dans leur milieu de vie, avec leurs singularités ? Où se trouve la frontière entre l’intrusion et l’indifférence ? Quelle est son épaisseur ?

Force est de constater que les injonctions sociétales et académiques sont de plus en plus nombreuses en matière de santé au sens large (bien vieillir, bien manger, bien bouger, bien consommer, bien vivre). Mais parallèlement la liberté individuelle n’a jamais été une valeur aussi forte qu’à l’heure actuelle, y compris dans les soins. Dans quelle proportion les impératifs de prévention des risques et la santé publique doivent-ils être introduits dans le colloque singulier avec les patients ? Doit-on aussi soigner les conduites et au profit de qui ?

A l’heure des réseaux sociaux et des « fakes news », les soignants doivent ils entreprendre de corriger toutes les assertions fausses et les idéologies scientifiques invalidées en matière de santé ? Doivent-ils s’accommoder de ces idéologies par pragmatisme ou chercher à les contrer une par une ? Quelle est la limite entre l’éducation à la santé et la direction de conscience ? Les professionnels doivent-ils aussi soigner les pensées au-delà des conduites ? Hygiène, vaccinations, dépistage, prévention, activité physique, éducation à la santé, voire dénonciation de conduites ou d’intentions sont autant de situations dans lesquelles se pose la question des limites du champ du soin. Ces questions se posent aux chercheurs, aux différents métiers du soin (médecins, pharmaciens, infirmiers, sages-femmes, psychologues, orthophonistes, cadres, assistants sociaux, ingénieurs, techniciens et directeurs…), aux patients et usagers, aux sciences humaines et sociales, à tout un chacun.

L’espace éthique hospitalier et universitaire de Lille vous propose de soumettre votre réflexion, à partir de vos expériences que ce soit comme professionnel, comme patient ou comme aidant.

Samantha OLIÉRIC exerce en tant qu’infirmière dans une unité dédiée à l’accompagnement des personnes souffrant de troubles du comportement alimentaire au sein du GHU Paris psychiatrie et neurosciences.

Article référencé comme suit :

Oliéric, S. (2025) « L’ambivalence chez le sujet anorexique » in Ethique. La vie en question, mai 2025.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

L’anorexie mentale est une maladie complexe à prendre en charge. Les nombreuses rechutes suivant l’hospitalisation et le fort taux de chronicisation montrent qu’il y a quelque chose qui échappe à la médecine. L’alimentation couplée à la psychothérapie et aux thérapeutiques médicamenteuses, est actuellement le traitement de prédilection pour la reprise de poids. Ce qui fait problème, c’est que cette reprise de poids, aussi nécessaire soit elle, est absolument insupportable pour ces jeunes femmes. Alors, dès qu’elles quittent l’hôpital, elles ne peuvent s’empêcher de remettre en œuvre leurs comportements délétères visant l’amaigrissement. Mais qu’est-ce que ces jeunes femmes recherchent vraiment ?

Des ambivalentes

Il y a d’abord la recherche du vide, cette sensation douloureuse mais extatique du creux de l’estomac. Cette douleur, c’est la marque du contrôle. En effet, s’il est difficile pour le commun des mortels de supporter la faim, il est chez ces jeunes femmes la manifestation agréable de l’assujettissement du corps à l’esprit. La plupart des gens prennent du plaisir à remplir ce vide en mangeant mais elles, elles trouvent du plaisir à le maintenir, et ce jusqu’à l’anéantissement même de la sensation de faim.

Cette recherche est mystérieuse somme toute car s’il peut être simple de concevoir que l’addict ne  puisse se passer du produit dont il se remplit à des fins d’apaisement, il est plus difficile de comprendre pourquoi le sujet anorexique ne peut se passer du vide qu’il impose à son estomac. En réalité, il faut comprendre ici que ce n’est pas tant le vide qui est recherché que le contrôle : contrôle du corps, contrôle des besoins vitaux, contrôle des désirs etc. Mais si ce contrôle est absolu dans les débuts de la maladie, très rapidement, il devient incontrôlable et le sujet, ne contrôlant plus son contrôle, tombe alors dans les affres de l’addiction : désir puissant de mettre en œuvre les comportements anorexiques tels que le jeûne ou l’hyperactivité physique malgré les conséquences néfastes sur le corps, modification de l’équilibre émotionnel, perturbation de la vie personnelle, professionnelle et sociale.

Cependant, il faut noter que l’anorexie mentale se différencie des autres addictions comportementales en cela qu’il n’y a pas la perte directe du contrôle chez le sujet. En effet, contrairement au sujet alcoolique ou au joueur pathologique, le sujet anorexique contrôle. C’est en cela également que l’on peut différencier anorexie mentale et boulimie bien qu’il faille souligner l’existence d’importantes accointances, lesquelles mènent souvent le sujet anorexique à tomber dans les méandres de la boulimie se caractérisant par l’alternance de pertes de contrôle et de compensations telles que l’hyperactivité physique, la restriction alimentaire ou encore les vomissements.

Dans les débuts de la maladie, la jeune femme vit des moments d’allégresse où le contrôle qu’elle exerce sur son corps est chose aisée et enivrante. Elle a l’impression que par le biais de son esprit, elle peut contrôler son corps et ses désirs. Elle ne souffre pas, au contraire, elle se sent en pleine santé, prête à conquérir le monde grâce à ce corps plus léger et véloce. C’est la phase du déni. Mais très vite, et c’est en cela que le comportement devient pathologique, elle ne décide plus de contrôler. L’apparente autonomie acquise laisse place à une situation d’hétéronomie, laquelle transforme la jeune démiurge en un pantin manipulé par la maladie. Et de sa petite voix elle lui dit : « Tu ne mangeras point », « Tu feras 30 000 pas aujourd’hui », « Tu compteras chaque calorie ingurgitée ».

Le déni est dangereux mais il admet une certaine liberté, celle de croire que l’on n’est pas malade. Lorsque le diagnostic s’impose et que les yeux finissent par se déciller, il est difficile de continuer à s’illusionner. C’est le temps de l’ambivalence qui commence alors, obligeant les malades à faire un choix, celui de continuer les comportements délétères ou de les arrêter. Et qu’il est difficile de faire ce choix d’apparence si simple et logique !

L’ambivalence est un supplice parce qu’il y a à la fois adhésion à l’idée que l’on est malade et le désir de ne pas le savoir. Une fois que le déni est levé, il est en effet impossible d’échapper à cette idée obsédante : « Je suis malade ». Le déni protège de la souffrance d’une certaine manière tandis que l’ambivalence y expose. Toutefois, soulignons que l’ambivalence est préférable au déni en cela que si le déni se prolonge, il empêche tout espoir de guérison.

Il nous semble que la plupart de ceux qui se sont intéressés à l’anorexie mentale n’ont analysé qu’une facette de la maladie, celle que les jeunes femmes montrent en permanence et que l’on pourrait nommer « la partie ascétique ». C’est la part de l’anorexie qui fascine : rejet du corps, rejet des désirs charnels, désir de pureté etc. Mais en se focalisant sur celle-ci, on en vient à oublier le désir viscéral de guérir qui gronde et qui font de celles qui l’éprouvent, des  ambivalentes. Rares sont celles qui, restant définitivement dans le déni, épouseront l’anorexie mentale avec joie et détermination. Nombreuses sont les ambivalentes, celles qui s’épuiseront à vouloir faire taire le mal qui les ronge.

Faire face à l’ambivalence

L’ambivalence est difficile à concevoir dans le milieu du soin notamment parce que les soignants attendent du patient désireux de guérir qu’il mette en œuvre ce que le médecin lui a prescrit pour aller mieux. C’est rarement le cas pour ces jeunes femmes malgré leur volonté de guérir. En hospitalisation, il arrive très fréquemment de trouver les patientes en train de faire de l’activité physique à l’abri des regards, d’essayer de cacher leur beurre sous la table ou bien de vider leur poche d’alimentation dans les toilettes, et ce, malgré leur apparent consentement à recevoir des soins. Les soignants, dépossédés de leur capacité à soigner, peuvent finir par se forger des préjugés concernant ces jeunes femmes. La plupart du temps, ils se disent que « les anorexiques » ont tendance à mentir, à cacher, à manipuler etc., comme si finalement, les conséquences de la maladie étaient le problème originel. Mais si elles cachent, manipulent, mentent, n’est-ce pas simplement parce que le traitement mis en œuvre les y a poussées ? Le patient souffrant d’effets secondaires trop importants liés à son traitement médicamenteux va généralement demander à l’arrêter ou à le modifier, ce qui, le plus souvent, sera rendu possible par le médecin. Est-il réellement étonnant que les patientes suivies pour un trouble alimentaire demandent cette faveur ? Ne devrions-nous pas prendre au sérieux leur demande ? Ce qui semble admettre l’évidence d’une réponse est bien plus complexe que cela car le sujet anorexique vit sous le joug de l’addiction, ce qui altère en partie sa faculté de juger.

L’addiction c’est « la perte de la liberté de s’abstenir (1) ». Cette définition fut donnée par Pierre Fouquet, médecin et père de l’alcoologie à propos de la dépendance à l’alcool mais elle est applicable à toute addiction. S’il y a perte de liberté, il y a aussi la perte de capacité à choisir. Or, pour le dépendant, ne pas pouvoir choisir c’est souvent, en définitive, plonger dans son addiction. Le soignant doit donc pouvoir aider le patient à faire le meilleur choix possible, tout en essayant de l’accompagner sur le chemin qui mène à l’autonomie. Oui, mais comment ? Il nous semble qu’avant de pouvoir relever ce défi, il faudrait déjà faire face à l’ambivalence du malade et y répondre. Prenons le cas de Marie.

Marie a 35 ans. Elle est cheffe d’entreprise et vit seule dans son appartement. Elle souffre d’anorexie restrictive depuis une dizaine d’années. C’est la deuxième fois qu’elle intègre le service. Au cours de l’entretien de suivi infirmier, elle nous demanda la chose suivante : « Fliquez-moi. » Ayant à cœur de respecter l’autonomie des patients, nous fûmes surpris et même désarçonnés par la demande de cette jeune femme qui était loin d’être sarcastique. Était-ce, malgré elle, un pied de nez au principe d’autonomie ? Pas vraiment. En réalité, cette demande n’était, semble-t-il que l’expression d’une ambivalence extrême, penchant ce jour-là vers l’envie de s’en sortir. Alors oui, dans cette interprétation de la situation, l’injonction « fliquez-moi » prend tout son sens. « Fliquez-moi pour que je mange », « fliquez-moi pour que je reprenne du poids », « fliquez-moi pour que je m’en sorte ». Seulement, on ne se rétablit pas en étant surveillé tel un prisonnier et on ne soigne pas en surveillant tel un geôlier. Cette demande nous intéressa cependant car elle mit en lumière le rôle dans lequel le soignant peut être projeté malgré lui s’il ne prend pas garde de rester égal à lui-même et constant. L’exercice n’est pas simple car on a tôt fait de perdre constance et patience face à ces jeunes femmes ambivalentes qui, du jour au lendemain, formulent des demandes paradoxales : « Je ne veux ni que vous m’aidiez, ni que vous ne m’aidiez pas », « Je ne veux ni être fliquée, ni ne pas être fliquée », « Je ne veux ni manger, ni ne pas manger ».

Le « Je ne veux ni…Ni ne pas » est aussi tragique pour celui qui l’éprouve que pour celui qui le constate. Les soignants comme les proches se retrouvent, bien souvent malgré eux, pris dans ce jeu de bascule incessant et déconcertant. Pour y échapper, ils prennent alors une posture ferme de surveillant ou bien ils abdiquent, ce qui est loin d’être la solution.

Univocité contre ambivalence : une préférence des professionnels qui peut être discutée

Emprunté de l’allemand Ambivalenz, composé à l’aide du latin ambi, « tous les deux », et valentia, « puissance, valeur », l’ambivalence est le fait d’éprouver simultanément deux sentiments opposés à l’égard d’un même et seul objet. Loin d’être considérée comme une vertu, l’ambivalence est souvent peu appréciée parce qu’elle déstabilise. L’ambivalent, parce qu’il est instable, a tôt fait d’être perçu comme incertain, insaisissable, mystérieux, ambigu et même duplice. Pourtant, l’ambivalence n’est pas la duplicité. Du latin, duplicitas, la duplicité est « l’état de ce qui est double ». Est duplice le « fourbe » qui, intentionnellement, affecte des sentiments ou des idées qu’il n’a pas afin de duper son prochain. L’ambivalent ne cherche pas à tromper l’autre. Il cherche plutôt en autrui l’aide qui lui permettra de faire son choix afin de retrouver l’apaisement, car l’ambivalent est un in-tranquille. Sans cesse charrié entre un sentiment et son opposé, une idée et son inverse, il vit au rythme infernal de ces fluctuations incessantes et demeure en guerre.

 À l’ambivalence, on préfère généralement l’univocité à laquelle il est plus aisé de répondre puisqu’elle n’admet qu’une seule voix. Il y a dans nos services de soin des patients univoques qui font montre d’un déterminisme sans faille dans leur quête de guérison. Ce sont ces patients que l’on considère comme étant « de bons patients ». D’abord parce qu’ils acquiescent à tous les soins proposés, ensuite parce qu’ils acceptent docilement d’être dirigés, enfin parce qu’ils admettent toujours qu’ils sont malades. Ce sont ceux-là mêmes qui s’accrochent aux soins comme à un rocher, croyant ainsi être sauvés de l’abîme qui se déploie sous leurs pieds. Il faut s’inquiéter de cette apparente univocité, surtout lorsqu’elle perdure. Elle révèle souvent une dépendance à l’institution et une difficulté à s’autonomiser. Les soignants sont perçus comme des sauveurs disposant de toutes les solutions aux problèmes rencontrés par le malade, lequel en devient incapable d’agir en l’absence de ces derniers. Si cette compliance facilite l’acceptation des soins, il faut s’en méfier parce qu’elle traduit l’anéantissement de la disposition à s’opposer à autrui, ce qui dans une certaine mesure est un frein à l’autonomisation et donc au rétablissement.

Éros et Thanatos : une réduction de l’ambivalence qui perd la complexité ?

Bleuler, psychiatre suisse, fut le premier à avoir défini le concept d’ambivalence en 1910. Ses études concernant les patients atteints de schizophrénie lui permirent de mettre en évidence un symptôme majeur à ses yeux (aujourd’hui disparu de la sémiologie psychiatrique de ce groupe de maladies) qu’il nomma ambivalence.

Bleuler définit l’ambivalence comme étant la coexistence d’une idée et de son opposé, celle-ci étant si puissante qu’elle crée un véritable blocage chez le malade entraînant une paralysie, un apragmatisme (2) voire une catatonie (3). Il classa l’ambivalence parmi les symptômes fondamentaux de la schizophrénie puisque d’après lui, elle se produisait lorsque les processus associatifs étaient bloqués à la manière d’un court-circuit sous l’effet d’une scission.

Freud reprendra l’idée d’ambivalence en l’analysant au travers de sa conception psychanalytique. Après diverses élaborations et théorisations, il fera de la notion d’ambivalence un véritable concept métapsychologique (4), caractérisant l’ambivalence de « pulsionnelle ». Pour lui, l’ambivalence est la coexistence chez l’homme de différentes pulsions dont les pulsions de vie et les pulsions de mort. Il définit la pulsion (5) comme un concept limite entre le psychique et le somatique : « La pulsion est le représentant psychique d’une source d’excitation endosomatique produisant un flux continu, à la différence du « stimulus » qui est produit par une excitation isolée et provenant de l’extérieur (6). » Cela signifie que la pulsion est une poussée, un mouvement constant émanant « de l’intérieur », c’est-à-dire du corps, et que le psychisme doit traiter et équilibrer en permanence. En effet, Freud considère que la pulsion ne provient pas du monde extérieur mais bien de l’intérieur de l’organisme lui-même. Afin d’étayer son propos sur l’origine des pulsions, Freud compara la pulsion à l’excitation, en prenant soin de les distinguer.

L’excitation, concept issu de la physiologie, provient d’un stimulus apporté depuis l’extérieur au tissu vivant et est évacué vers l’extérieur par le biais d’une action. Il y a donc tension puis apaisement. La pulsion « n’agit jamais comme une force d’impact ponctuelle, mais toujours comme une force constante. Comme elle n’attaque pas de l’extérieur, mais depuis l’intérieur du corps, aucune fuite ne sert à quoi que ce soit à son encontre (7). » La pulsion est donc une force constante à laquelle il est impossible d’échapper puisqu’elle est en nous.

D’après lui, les pulsions de vie (Éros) se rattachent à l’acte de création (8). Ce sont toutes les pulsions dont le but va être l’autoconservation et la conservation de l’espèce. Il définit dans un second temps la pulsion de mort comme étant la tendance de l’être vivant à vouloir revenir à l’état inorganique, à vouloir supprimer la « tension interne excitante ». En ce sens, pulsions de vie et pulsions de mort seraient absolument indissociables. Ce qui fait problème, c’est que ces deux forces antagonistes cherchent constamment à nous attirer d’un côté comme de l’autre, créant ainsi une intranquillité constante pourvoyeuse de troubles psychiques.

Cette théorie des pulsions est intéressante en ce sens qu’elle permet de se figurer l’ambivalence comme étant la coexistence de deux principes opposés créant une tension permanente à laquelle il est impossible d’échapper. Néanmoins, Freud voulant faire de la métapsychologie une science, il s’évertua à démontrer l’origine purement biologique des pulsions, évacuant ainsi la dimension mythique de sa théorie. Pourtant, c’est bien de la cosmogonie d’Empédocle qu’il s’inspira.

Empédocle se représentait l’univers comme un drame gigantesque fait de quatre éléments (terre, eau, air et feu) produisant le changement en se mélangeant ou se séparant par l’action de deux forces, celle de la Discorde (Neikos) et celle de l’Amour (Philia) que Freud renommera respectivement Thanatos (9) et Éros. Freud, bien qu’il reprît l’opposition ontologique d’Empédocle, réduisit sa conception à une « fantaisie cosmique » expliquant qu’en réalité, les mythes ne sont que des projections de l’inconscient (10).

 Même si nous pouvons convenir qu’il existe des éléments biologiques à l’origine des pulsions de l’homme, n’est-il pas regrettable de réduire les pulsions de vie à un désir d’autoconservation et de perpétuation de l’espèce ?  Il nous semble que l’homme est un être plus complexe que cela et que son ambivalence peut s’expliquer autrement que par la coexistence de pulsions opposées qui seraient purement immanentes. N’y a-t-il pas quelque chose qui transcende l’être humain et qui crée ce conflit permanent ?

En outre, il nous semble que l’argument qui consiste à dire que les pulsions de mort ont pour origine le désir de revenir à l’état inorganique n’est pas satisfaisant si l’on s’en tient au domaine de la biologie. En effet, Freud déclara que ce que désire la vie c’est le retour à l’inorganique et donc à la mort sans pour autant pouvoir l’expliquer clairement. Ce qu’il dit être la volonté du retour à l’inorganique, n’est-ce pas en réalité la volonté d’un retour à l’âme ? Nous pouvons imaginer que Freud nous aurait répondu que la psychanalyse est une science et que « l’âme » étant une notion métaphysique, elle n’a pas lieu d’apparaître dans son travail.

En traçant le trait d’union entre le corps et le psychisme, Freud chercha à convaincre ses lecteurs qu’il s’appuyait avant tout sur les domaines de la physiologie et de la biologie, domaines considérés comme concrets et sérieux. Mais c’est s’imposer les limites du réel, lesquels empêchent sa théorie de se déployer complètement. Pourtant, lui-même admettra en 1933 que sa théorie des pulsions se rapproche davantage du mythe que de la science : « La théorie des pulsions est, pour ainsi dire, notre mythologie. Les pulsions sont des êtres mythiques, formidables dans leur imprécision. Nous ne pouvons dans notre travail faire abstraction d’eux un seul instant et cependant nous ne sommes jamais certains de les voir nettement (11). » Plutôt que de se brider à expliquer scientifiquement l’ambivalence, ne faudrait-il pas laisser à la poésie la possibilité d’illustrer cette tension inhérente à l’homme ?

Le dilemme ontologique rendu poétiquement

Paul Valéry rend compte d’un dilemme ontologique dans « La jeune Parque » :

Qui pleure là, sinon le vent simple, à cette heure

Seule, avec diamants extrêmes ?… Mais qui pleure,

Si proche de moi-même au moment de pleurer ?

Cette main, sur mes traits qu’elle rêve effleurer,

Distraitement docile à quelque fin profonde,

Attend de ma faiblesse une larme qui fonde,

Et que de mes destins lentement divisé,

Le plus pur en silence éclaire un cœur brisé (12).

Perdue dans l’obscurité, la jeune Parque s’éveille angoissée au bord de la mer et s’interroge : « Qui pleure là ? ». Croyant naïvement entendre les murmures du vent, elle découvre peu à peu que c’est sous son crâne que la tempête se prépare. Elle sent que deux destins s’offrent à elle et qu’elle va devoir faire un choix. Par le biais de son tragique monologue, elle nous apprend que c’est dans son sommeil dont elle vient de se réveiller que jaillit le dilemme. Elle continue de se questionner, essayant de comprendre quel crime a pu être commis alors qu’elle dormait si paisiblement. Que s’est-il donc passé en cette nuit ?

J’y suivais un serpent qui venait de me mordre.

Quel repli de désirs, sa traîne !… Quel désordre

De trésors s’arrachant à mon avidité,

Et quelle sombre soif de la limpidité !

Ô ruse !… À la lueur de la douleur laissée

Je me sentis connue encor plus que blessée…

Au plus traître de l’âme, une pointe me naît ;

Le poison, mon poison, m’éclaire et se connaît :

Il colore une vierge à soi-même enlacée,

Jalouse… Mais de qui, jalouse et menacée ?

Et quel silence parle à mon seul possesseur (13) ?

Elle se rappelle alors avoir suivi un serpent, métaphore du désir, lequel venait de la mordre. C’est par son réveil qu’elle cessa donc de suivre l’objet du désir, ce serpent duplice la menant sur le chemin de l’impureté. Mais qui donc l’a réveillée ? Qui donc l’a sauvée de ces désirs inconscients ? Elle comprend que c’est elle-même qui s’est empêchée de suivre le malin serpent et découvre, fière, la force de son âme capable de rejeter ses désirs charnels.

Elle nous dévoile l’objet de son tourment, le dilemme qui s’impose à elle depuis qu’elle s’est réveillée : choisir entre son « destin spirituel » et son « destin charnel », entre l’élévation de son âme et l’assouvissement de ses désirs. La jeune Parque, avide de lucidité et de pureté choisit son sort spirituel. C’est alors que sourd un péché peut-être plus grand que celui qu’elle cherche à fuir ; réussissant à dominer ses désirs et cette part d’animalité tant détestés, elle laisse venir l’orgueil démesuré, dévastateur. Elle cherche la maîtrise d’elle-même au point d’en tuer son innocence. « Adieu, pensai-je, MOI, mortelle sœur, mensonge (14). » Elle tue la petite jeune fille qu’elle était autrefois, cette petite jeune fille vivant en harmonie avec la nature, avec sa nature. Elle tue le bonheur de vivre simplement, libre, insouciante. Elle enfouit profondément ses désirs, pensant les abolir et pourtant, ils sont là, ourdissant leur sublime réapparition et alors elle se souvient :

À la lumière ; et sur cette gorge de miel,

Dont la tendre naissance accomplissait le ciel,

Se venait assoupir la figure du monde.

Puis, dans le dieu brillant, captive vagabonde,

Je m’ébranlais brûlante et foulais le sol plein,

Liant et déliant mes ombres sous le lin.

Heureuse ! À la hauteur de tant de gerbes belles,

Qui laissais à ma robe obéir les ombelles,

Dans les abaissements de leur frêle fierté

Et si, contre le fil de cette liberté,

Si la robe s’arrache à la rebelle ronce,

L’arc de mon brusque corps s’accuse et me prononce,

Nu sous le voile enflé de vivantes couleurs

Que dispute ma race aux longs liens de fleurs (15) !

Elle était heureuse la petite fille à la gorge de miel au milieu des fleurs ! Elle était heureuse d’habiter le monde terrestre, de fouler ce sol lui rappelant tout le poids de son petit corps plein de vie. La ronce déjà venait exposer ce corps parfois oublié… Et là, dans l’extase du bonheur de vivre, elle se souvient avoir vu son ombre, cette ombre annonçant déjà la mort.

Vers mes sens lumineux nageait ma blonde argile,
Et dans l’ardente paix des songes naturels,
Tous ces pas infinis me semblaient éternels.
Si ce n’est, ô Splendeur, qu’à mes pieds l’Ennemie,

Mon ombre ! la mobile et la souple momie,
De mon absence peinte effleurait sans effort
La terre où je fuyais cette légère mort (16).

La jeune Parque de Valéry, loin d’être univoque, ondoie, serpente, va et vient au gré de ses souvenirs. Elle balance incessamment entre le terrestre et le spirituel, entre corps et âme, entre la vie et la mort. Et puis, fatiguée par cette ambivalence subie, elle se dit qu’elle pourrait bien couper le fil pour que cesse enfin le tourment. Elle adopte alors une attitude souveraine, narguant orgueilleusement ses désirs, pensant être capable d’y résister même s’il faut en mourir. Elle nie ce corps dont « l’exécrable harmonie » l’horrifie. Par hubris, la jeune Parque veut mourir. Elle songe alors à se laisser glisser du rocher sur lequel elle s’était réveillée mais soudain le jour se lève et les premiers rayons du soleil lui font voir que malgré cette nuit agitée, malgré l’anéantissement de ses désirs, malgré ses atermoiements, elle demeure la même Parque angoissée, immuablement tourmentée par ce dilemme ontologique. Mais doit-elle vraiment choisir ? Pourquoi, dans l’exaltation de son tourment, ne trouve-t-elle pas d’autre issue que la mort ?

Tout comme la jeune Parque, les jeunes femmes anorexiques incarnent cette tension, ce duel entre corps et âme, et que chacun a déjà pu expérimenter plus ou moins violemment au cours de sa vie. Céder à ses désirs ou les enfouir ? Le malheur de la jeune Parque est que, croyant pouvoir faire le choix du plus pur destin, autrement dit, celui de la vie spirituelle, elle se voit trébucher à plusieurs reprises, se rattraper mais finir par tomber dans l’impossibilité de choisir, impossibilité la menant à l’envie de se suicider.

Valéry, avec la force du poète, mit en lumière cette déchirure ontologique propre à l’humain contrairement à Freud qui réduisit l’ambivalence à un conflit entre le désir d’autoconservation (pulsions de vie) et le désir de revenir à un état inorganique (pulsions de mort), évitant d’explorer l’aspect métaphysique du désir de retour à l’inorganique. Valéry le fit nous semble-t-il. En effet, par ce poème surgit le choix de l’homme entre le spirituel et le charnel.

Le sujet anorexique entre l’ange et la bête

 Pascal nous dit : « La nature de l’homme n’est pas d’aller toujours, elle a ses allées et venues » (17).  L’homme est instable. Il est toujours pris entre deux feux : celui du Bien et celui du Mal, celui de la raison et celui des passions, celui du corps et celui de l’esprit, ce qui le rend fragile et enclin à faire le contraire de ce qu’il désire. Les pathologies addictives telles que les troubles du comportement alimentaire accentuent ce trait, notamment lorsque le sujet décide de rentrer dans le processus de soin. D’un côté le Bien représenté par l’arrêt du comportement délétère, de l’autre le Mal représenté par la poursuite de celui-ci. Le sujet alcoolique sait qu’il doit arrêter l’alcool pour ne pas développer d’hépatite et le joueur pathologique sait qu’il doit arrêter d’aller au Casino pour ne pas se ruiner. Mais ce qui est une évidence pour ces dépendants-là ne l’est pas pour les patientes souffrant d’anorexie mentale. Il y a une ambiguïté dans la représentation de la nourriture et de tout ce qui a trait aux plaisirs charnels au sein de nos sociétés, fomentant l’idée qu’un corps maigre est la manifestation d’un contrôle de soi, tandis qu’un corps gros est celle d’une faiblesse de volonté.

Malgré l’apparente continence du sujet anorexique, il n’en demeure pas moins que le lien qu’il tisse à son corps est un lien passionnel : lorsque le corps obéit, il l’adore mais lorsqu’il se rebelle, il le déteste. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, les personnes souffrant d’anorexie mentale sont des passionnées. Voulant se défaire de ce trait qui les rebute, elles renforcent leur adhésion aux comportements anorexiques, croyant échapper à cette relation passionnelle.

« L’homme n’est ni ange ni bête et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête (18) » écrivait Pascal. Mais qu’est-ce que la bête sinon l’homme sans raison ? Et qu’est-ce que l’ange sinon l’homme sans corps ? Ainsi, pour Pascal, qui prétend à n’user que de sa raison finit par faire le lit des passions ; celui qui rejette sa part d’animalité finit par s’y vautrer. Cet aphorisme nous rappelle ces jeunes femmes qui veulent « faire l’ange » en rejetant les besoins de leur corps, croyant à tort qu’ils sont l’apanage des bêtes ; plus elles les rejettent en s’affamant et plus elles nourrissent le manque qui les accable, exaltant ainsi leurs troubles au profit de la maladie.

À ce malheur s’ajoute la dépendance aux comportements compensatoires, lesquels s’immiscent sournoisement et aggravent la situation puisqu’elle contribue à altérer le jugement. Johann Caillard dira ainsi :

Le discernement entre le bien et le mal dans la confrontation à l’objet de dépendance est affecté. […] L’homme passionné est donc en capacité d’analyser et d’établir des démonstrations, mais il raisonne mal. Il est aveuglé, obnubilé, guidé par l’objet de sa passion. Cet objet devient le point d’ancrage d’un désir exacerbé, nourri inconsciemment par l’imagination. Le raisonnement se construit, s’étaye donc sur une illusion (19). 

On retrouve chez les jeunes femmes souffrant de TCA un renversement des valeurs afférentes aux questions de l’alimentation et de tout ce qui a trait au corps. Ainsi, elles considèrent que l’amaigrissement, le jeûne, l’hyperactivité physique se rapportent à de hautes valeurs morales tandis que la prise de poids, l’inactivité et simplement manger seraient des vices. Si le jugement du passionné est altéré, il faut préciser que cette altération est passagère. Le raisonnement se construit bel et bien sur une illusion mais passé le déni, le sujet prend conscience du leurre. Le sujet anorexique sait parfaitement que son raisonnement est fallacieux, seulement, il n’arrive plus à s’en détacher. Ainsi, il demeure contrarié, ne sachant quel chemin choisir.

Guerre intestine de l’homme entre la raison et les passions. S’il n’avait que la raison sans passions… S’il n’avait que les passions sans raison… Mais ayant l’un et l’autre, il ne peut être sans guerre, ne pouvant avoir la paix avec l’un qu’ayant guerre avec l’autre : ainsi il est toujours divisé, et contraire à lui-même (20).

Dans le recueil qui a été fait de ses pensées, Pascal décrit l’homme comme étant un être tenant le milieu entre l’ange et la bête, entre grandeur et misère. Il n’est ni ange ni bête parce qu’il est les deux à la fois ; ayant un corps, il ne peut pas être seulement un ange et ayant la raison, il ne peut pas être seulement une bête. Pascal voit en l’homme un monstre incompréhensible qui doit reconnaître ce qu’il est vraiment. « Il ne faut pas que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu’il ignore l’un et l’autre, mais qu’il sache l’un et l’autre (21). »

 D’un côté, Pascal voit la déchéance de l’homme corrompu par sa nature et son attachement aux biens terrestres, de l’autre la grandeur que représente sa raison. Ainsi, il peut aussi bien se rendre égal à l’ange qu’il peut se rendre égal à la bête. D’après lui, l’homme subit sans répit cette ambivalence à laquelle il ne peut échapper et son grand malheur, pour ne pas dire son absurdité, réside dans le fait que s’il néglige cette double nature et ne reconnaît que sa grandeur, il en devient encore plus misérable. Rappelons-nous la jeune Parque à la gorge de miel qui crut un instant pouvoir maîtriser ses désirs et devenir un ange. Ivre d’orgueil, elle finit par choir de son propre piédestal, la poussant à désirer la mort. 

Conclusion

On croit souvent que les personnes anorexiques oscillent entre l’envie de guérir et l’envie de demeurer malades. Il nous semble plutôt que c’est l’envie de s’affranchir des biens terrestres et de tout ce qui a trait à la chair qui les pousse à poursuivre leurs comportements qu’elles savent pourtant délétères. Pour ces jeunes femmes, plus que pour quiconque, le rapport au corps est pétri de moralité. Elles voient dans l’alimentation un risque de nourrir le vice qu’elles présument déjà être en elles par le simple fait qu’elles aient un corps.

L’anorexie mentale induit une grande souffrance, ce qui en fait une véritable pathologie mais il faut pouvoir suspendre l’approche purement psychiatrique pour faire apparaître ce qui se cache dans cette façon d’être au monde. Ce mal d’être, cette « ontophobie mystérieuse », devrait mener les soignants à la plus grande prudence lorsqu’ils accompagnent ces jeunes femmes. Il ne faudrait pas croire que les découvertes et vérités scientifiques expliquent tout. L’anorexie est et demeurera un mystère, et il nous semble que le mystère ne se laisse approcher que par la prudence, la douceur et l’humilité.

Références bibliographiques :

1. Fouquet P. « Réflexions cliniques et thérapeutiques sur l’alcoolisme », in L’Évolution psychiatrique, 16/2, 1951, pp. 231-251.
2. Du grec pragma, -atos (action d'entreprendre), l’apragmatisme est un symptôme psychiatrique se traduisant par une incapacité à entreprendre des actions.
3. Le syndrome catatonique associe des signes moteurs, comportementaux et neurovégétatifs allant de l’inactivité à l’hyperactivité.
4. Ensemble des concepts théoriques formulés par la psychanalyse.
5. Emprunté du latin pulsio, « action de pousser, repousser », lui-même dérivé de pellere, « mettre en mouvement, pousser ».
6. Freud S., Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », [1905] 2014, p. 105.
7. Freud S., Pulsions et destins des pulsions, Paris, Editions Payot & Rivages, 2018, p. 61.
8. Dans le sens d’acte sexuel.
9. On ne trouve dans aucun écrit le nom de Thanatos mais Freud l’aurait évoqué oralement.
10. Nicolaïdis G., « Freud et Empédocle. Pulsions de vie, pulsions de mort, amitié et discorde », in Revue française de psychanalyse, 2009/4 (Vol. 73), p. 1037-1054.
11. Freud S., « Angoisse et vie pulsionnelle », in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, coll. « Folio », [1933] 1984, p. 129.
12. Valéry P., « La jeune Parque » [1917], in Oeuvres de Paul Valéry, Paris, Editions de la N.R.F., 1933, p. 59.
13. Id., p. 61.
14. Ibid., p. 65.
15. Ibid., p. 66.
16. Ibid., p. 67.
17. Pascal B., Pensées. Texte établi par Léon Brunschvicg, Paris, Garnier-Flammarion, [1897] 1976, n°354-27, p. 150.
18. Id., n° 358-678, p. 151.
19. Caillard J., L’addictologie palliative : de la créativité d’un concept nomade, Thèse de philosophie pratique, Université Gustave Eiffel, avril 2023, p. 54.
20. Pascal B., op. cit., n° 412-621. p. 161.
21. Id., n°418-121, p. 161.

La valeur de la santé

Questionnements à la croisée de l'éthique et de l'économie

Avec la participation de Marc FLEURBAEY, Marie GAILLE-NIKODIMOV, Sylvie MOREL, Valérie PARIS

Les sciences économiques sont ici convoquées pour nourrir la réflexion éthique sur le soin et la santé.

Qu’est-ce qu’un bon soin, un bon système de santé ou une société juste ? Peut-on « mettre en équation » de telles questions ? Les sciences économiques qui se définissent comme une science des choix contraints par des ressources limitées sont ici convoquées pour nourrir la réflexion éthique sur le soin et la santé.

En effet, c’est bien la question de la valeur qui est posée : cette vie, cet état de santé, ce soin valent-ils suffisamment pour justifier les efforts financiers nécessaires et le sacrifice d’usages alternatifs qui pourraient être faits de ces ressources ?

Cet ouvrage explore ce que les deux approches – éthique et économique – ont à s’apprendre mutuellement. Les auteurs interrogent en termes éthique la place qui doit revenir au raisonnement économique dans les décisions, qu’elles soient celles de la puissance publique ou d’acteurs du soin et de la santé.

La mise en œuvre des pratiques, des organisations et des technologies, qui visent à préserver ou améliorer la santé des patients, engage la société et la valeur qu’elle accorde au prolongement de la vie des individus qui la composent.

par Damien CAPEL

Après un cursus temps plein en 6 années au sein de l’Ecole Supérieure d’Ostéopathie (Champs-sur-Marne), Damien Capel est ostéopathe depuis 16 ans. Il exerce en cabinet libéral à Laval (Mayenne Pays de la Loire).

Article référencé́ comme suit :

Capel, D. (2025) « Ostéopathe voire équilibriste : réflexion sur le rôle de la mètis dans le soin » in Ethique. La vie en question, avril 2025.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

Préambule : que viennent chercher les patients dans une consultation d’ostéopathie ?

L’ostéopathie par les soins biomécaniques accompagne l’humain dans sa capacité à se mouvoir et à se tenir debout sans douleur afin d’assurer son déplacement c’est-à-dire in fine, sa communication avec son environnement. Elle permet au corps du patient de maintenir un équilibre corporel satisfaisant pour faire face notamment, au premier stress de l’organisme humain : le poids de la gravité terrestre.

A cette résistance physique s’ajoute une résistance d’une autre nature, psychique cette fois, secondaire à ce qui est représenté comme le poids de la gravité de la vie terrestre. « En avoir plein le dos » « porter sur ses épaules » le poids du vide, sont des locutions fréquentes qui traduisent bien un lien entre le corps et l’esprit. En effet, le comportement biomécanique ne s’abstrait que théoriquement du comportement de l’organisme fonctionnant comme un tout. Cette médecine manuelle est une pratique directement dans le rapport au corps et cette immédiateté, l’expose de toutes parts à la complexité multidimensionnelle de la personne humaine.

L’ostéopathe en cabinet libéral est dépositaire malgré lui d’une matière pensante qui l’oblige à réfléchir sur la posture à adopter face à ce que la réalité du soin lui propose, lui expose voire lui impose. Sa position est forgée sur un dispositif anatomo-clinique, d’une part et d’autre part, sur des éléments philosophiques pour parfaire la relation thérapeutique et la communication, dans le but de le comprendre et de briguer un soin réussi. La subjectivité du patient implique une disposition d’être particulier, une attitude polymorphe et diverse, qui n’aura de cesse d’interroger la relation entre le corps et l’esprit d’une part et d’autre part, la douleur et la souffrance jusqu’à cette question énigmatique : Que viennent chercher les patients en consultation ?

Cette étude portée par une intuition vigilante, vise une perspective plus étendue et cherche à comprendre ce qui se trame sous les apparences du soin. Dans la transparence du soin, la situation clinique qui va être exposée ici permettra d’appréhender le caractère mouvant et imprévisible de la réalité du soin qui exige une forme d’intelligence particulière que les Grecs appelaient la mètis devenant une composante structurante du moment du soin.

Une consultation sur le fil

Nous recevons en consultation, un soir d’hiver, un homme âgé d’une trentaine d’années passées, marié, trois enfants, pour une cervicalgie aiguë d’intensité élevée.

Après quelques mobilisations visant à relâcher certains tissus musculaires et mobiliser certaines structures articulaires dans le but de restaurer ses fonctions du rachis cervico-dorsal, le patient explicitera avec lucidité, plusieurs nuits blanches, une situation émotionnelle intense en rapport avec une séparation qui se profilait. Il rapporta précisément la découverte récente de l’adultère de sa femme et formula sa difficulté double d’accepter à la fois ce qui se relevait être une trahison et l’incapacité dans sa conception religieuse d’envisager un divorce. Nous en avions suffisamment pour comprendre que ce contexte émotionnel était source de stress qui, perturbant le système neurovégétatif et toutes les variations biochimiques qui en résultent, favorisait l’apparition de symptômes de cette nature. Il continua par intermittence, sans rien que nous lui eûmes demandé, d’exprimer sa souffrance qui semblait de manière inextricable un facteur de sa douleur cervicale. Ce après quoi, ce commercial itinérant précisa, en fin de séance, juste avant d’enfiler ses vêtements qu’il avait encore la corde dans le coffre de sa voiture. La question du suicide s’imposa à nous.

Nous considérons premièrement qu’il nous est fait don de sa souffrance, à laquelle nous ne sommes pas indifférent. Instinctivement, nous la saisissons avec vivacité et une attention vigilante sur le but à atteindre. Que faire ? Lui proposer un rendez-vous chez un psychiatre en lui expliquant que le cerveau est un organe comme un autre, dans lequel la variation des neurotransmetteurs, dans une situation affective de cet ordre, pourrait conduire à des idées noires ? Intuitivement, nous percevons que cette réponse n’est pas la bonne, entrainant la rupture du lien relationnel immédiat. De la même manière, la posture de l’optimiste nous apparaît un sens interdit à ne pas emprunter, frisant selon nous, le ridicule ou, pour le dire plus joliment, qui s’apparenterait à la « caricature d’une espérance qui n’aurait pas connu les larmes(1). » Nous engageâmes un partage sur la question du suicide, permettant de gagner du temps et, de cerner davantage la situation. Dans l’urgence, l’intelligence spontanée d’une nouvelle situation se révèle dans l’intuition. A ce moment précis, une force informe et indescriptible nous pénètre. Quelque chose circule en nous. Nous sommes sur le qui-vive. Probablement le produit de la nature du sujet et la gravité d’une telle confidence, nous auront guidé de tout notre être vers l’altérité. L’idée de la mort et avec elle, celle du suicide, en l’occurrence préoccupe en silence l’esprit humain. Notre cerveau en ébullition, allumé de toute part, observe un homme plutôt froid et lucide. Il semble avoir envisagé les issues possibles et parmi elles, quelle serait la voie qui abrègerait ses souffrances et, probablement en même temps, qui lui permettrait de sauver la face ? En tête de liste : la plus radicale. Face à ce récit et cette confiance partagée, nous lui avons proposé la réflexion suivante : La question du suicide est complexe. Deux conceptions philosophiques s’opposent littéralement. La première, émane de la pensée stoïcienne, consistant à considérer le suicide comme un acte de liberté suprême. Je décide de ma mort et je me tue avec l’idée d’une certaine bravoure stoïque. C’est l’image du romain à genoux qui s’enfile l’épée dans le creux susclaviculaire et, par cet acte, revendique cette liberté (5). La deuxième, plus subtile et spinoziste, considère que, jamais je ne me tue, mais au contraire que je suis tué par l’idée et, qu’un tel acte, procède de la servitude la plus suprême. Esclave de l’idée que j’ai de ma situation et, dans l’incapacité à réformer mon idée, celle-ci me tue. Illusion d’une maitrise de soi-même ou, au contraire, maitrise de soi-même si je comprends qu’en réformant mon entendement et en convertissant mon « affect triste » (2) qui est une « passion » (3) en « affect actif » (4) qui est une « action » (6), je me libère. Par-là, nous pensons que la mobilisation des outils de philosophie éclairent le terrain du soin, à la vitesse de l’éclair. Pour le dire d’une autre manière, des semences de connaissances jaillissent dans l’imprévisible comme des outils permettant l’adaptabilité.

Par ailleurs, comme nous le rappelle Ricœur, le sens premier du terme souffrance signifie « endurer, c’est-à-dire persévérer dans le désir d’être et l’effort pour exister en dépit de […] » (7).  Alors - logique de l’endurance - nous lui proposâmes un second rendez-vous. A l’issue de la consultation, nous reprîmes conscience de notre mouvement respiratoire et nous sentions redescendre dans l’expiration, ce que nous n’avions pas véritablement perçu monter, cette tension ou plus exactement cette force en nous qui nous a engagé de tout notre être. Cette force, mobile, rapide, qui nous laissa respirer plus profondément en partant, reposait sur deux leviers, que nous pensons être une sorte d’habileté pleine de ruses manipulant la dialectique de liberté et de servitude et la « prudence avisée » (7) sous-tendue par le risque d’une fin tragique.

De la neutralité bienveillante   

A cet instant, notre esprit convoque la formule confuse de la neutralité bienveillante qui invite qu’on s’y arrête un peu. Cet habit de la neutralité bienveillante que l’on nous conseille de porter, nous paraît, à première vue, une théorie protectrice molle enseignée dans les études de médecine manuelle, qui s’égare loin des réalités fugaces et changeantes du soin. Neutre et bienveillant à la fois ; nous y voyons là, des qualités que nous pourrions attribuer, à la limite, à une intelligence artificielle, certainement pas à une intelligence humaine. D’ailleurs bienveillant envers qui ? le patient ou le praticien ? Bienveillant pour le patient. Bien entendu, la bienveillance régit le soin, mais dans ce cas,  la neutralité seule, pour se protéger, nous paraît quelque peu lâche, et en tous cas, pas à la hauteur du soin, tel que nous le définissons. Mais bienveillante venant après neutralité, il apparaît que la bienveillance soit du côté du praticien pour se prémunir d’une difficulté, à la frontière du cadre déontologique, que l’imprévisible réel lui impose. De plus, il nous est dit, neutralité bienveillante et non, neutralité et bienveillance. De facto, il fait peu de doute que cet adage ressemble étrangement à un alibi pour fuir le réel, soulevant à cet endroit un problème éthique. Nous reconnaissons là, une posture stoïcienne qui se voudrait d’être imperturbable ataraxia et impassible apatheia face aux phénomènes. Cette posture de mise à distance, de sorte que, nous soyons inatteignable, nous apparaît un artifice allant s’égarer loin de la réalité du soin et manquant par là-même le principe de considération si important du soin. En outre, il n’est pas improbable que les questions existentielles qui s’imposent au praticien ne lui reviennent pas comme un élastique tendu dans le champ de sa propre existence. Est-ce que cette fuite en avant, ou sous le bureau, c’est-à-dire une esquive ne soit pas, en partie, en relation avec le taux de suicide des professionnels de santé ? (9) Car, des situations comme celles-ci existent bel et bien dans l’intimité des cabinets de soins. Supposons que ce patient se soit suicidé juste après la consultation. Nous ne revendiquerions pas la responsabilité du praticien, mais il n’en reste pas moins que, dans son for intérieur, ce dernier pourrait probablement être affecté par un certain degré de remords ou de culpabilité ? Cette double morsure faite à l’âme peut être cause d’une altération de sa propre santé.

Traduit dans la pensée aristotélicienne, le soin nous apparaît ici visée d’une juste mesure entre un vice par défaut, la « lâcheté » (10) et un vice par excès, la « témérité » (11) qui décèle le « courage » (12) comme vertu du soignant. Le soin relève d’un certain courage. Le lâche fuit alors qu’il devrait combattre alors que le téméraire se bat lorsqu’il devrait fuir. Deux attitudes thérapeutiques peuvent s’envisager fuir ou combattre ! Cependant, lorsqu’un animal ne peut ni fuir ni combattre, il peut adopter une troisième, celle du mort qui précisément peut lui sauver la vie. Alors parfois, il est urgent de ne pas choisir. Ainsi existerait-il une autre mesure entre la fuite et le combat ? Nous repensons à cette neutralité bienveillante qui s’inscrit dans le « modèle d’un cadre muet » (12), une interface équilibrée entre les deux pôles. Que se passe-t-il exactement dans le silence du soin ? Car, dans cette expérience de consultation, les silences résonnent encore. Ils n’étaient pas les mêmes silences. Nos regards muets échangeaient et se comprenaient empruntant un mode de communication non-verbal et invisible. Alors, la neutralité bienveillante semble briguer une autre signification, une forme de maîtrise de soi, comme l’animal qui fait le mort, qui laisse dans le silence immobile opérer une autre communication. Ni lâche, ni téméraire, la neutralité bienveillante se rapproche peut-être du courage pour l’emporter. Le soin est un moment relationnel complexe, constitué de parole et de silence. Parfois, l’« occasion propice (13) » ou kairos, n’est pas de saisir la chevelure mais plutôt de patienter, dans une posture neutre et silencieuse pleine de malice, dans laquelle la feinte nous a installé. Dans la temporalité des silences, il est possible qu’une autre force en jeu rende compte de la saisie adéquate d’un kairos. Mais il nous faut tout d’abord passer par la mobilisation d’une articulation.

Point d’articulation

Que venait chercher ce patient en consultation ?Venait-il pour sa douleur cervicale et/ou pour décharger sa souffrance ? Et puis,  De quoi devons-nous prendre soin ? De sa parole, de son corps…

Poursuivons avec cette autre interrogation : La mobilisation des segments du corps ou articulation (15) serait-elle une condition favorisant le langage ? L’étymologie peut nous aider à comprendre ce qui est en jeu dans la mobilisation du corps. Le terme articulation vient de articulare désignant une jointure, une interface entre deux structures. Articuler, c’est l’action de mettre en mouvement. De sorte que, articuler une articulation, c’est permettre à celle-ci de recouvrir ses degrés de liberté dans un cadre structurel prédéfini. La liberté de mouvement, c’est l’essence même de l’articulation. La limitation de mobilité d’une articulation ou dysfonction cinétique (blocage) traduisant une limitation partielle ou totale du mouvement, entravant sa gestuelle et au final, l’individu dans sa communication avec son environnement. Pour le dire rapidement, j’ai un torticoli qui m’empêche de me rendre au travail c’est-à-dire, qui empêche ma communication. Ainsi donc, de quelle communication parle-t-on vraiment ? D’autre part, articuler signifiant aussi prononcer, distinguer, séparer distinctement. Articuler pour mieux se faire comprendre. Persévérons dans notre analyse étymologique. En latin, le terme émotion vient de movere signifiant ébranler ou mettre en mouvement. Ainsi, il existerait une relation entre émotion et mobilité du corps. Cette mobilité corporelle s’effectuant aux interfaces entre les segments du corps c’est-à-dire des articulations, nous en déduisons un certain rapport entre émotion et articulation. Une émotion joyeuse, entraînera par conséquent souplesse, dynamique, légèreté. A contrario, une émotion triste, entraînera raideur, rigidité, pesanteur. La nature de l’émotion caractériserait l’état du corps. Le patient bloqué et algique, est figé, fixe, serré dans son corps, présentant une posture renfermée, enroulée sur lui-même. Nous supposons alors qu’une part émotionnelle peut participer au blocage. Il semble exister une proportion émotionnelle incarnée dont le  degré et la variabilité nous échappent pourtant. Finalement, nous pourrions dire que, l’émotion enchaîne autant qu’elle libère. Le praticien articulant le segment bloqué fait émerger l’émotion incarnée qui prendrait la forme articulée du langage. L’art de la métamorphose est là toute entière transformant ainsi l’émotion incarnée en langage articulé permettant au sujet de se mettre en relation c’est-à-dire, in fine en communication.

La mètis, composante structurante du soin

A postériori, à la manière d’Épiméthée, ce titan grec « qui comprend après coup » (16), nous pensons que le choix de ce dialogue philosophique à la manière d’un sophiste, dans ce cas précis, n’est pas anodine et donc en ce sens relèverait peut-être, de l’œuvre, en sous-marin, de son jumeau Prométhée, le « prévoyant » (17) « celui qui réfléchit à l’avance » (18) et par-là même donne « une prise sur le temps et les chose » (19).  Car, nous l’avons déjà dit, le patient ne pleurait pas, il apparaissait lucide, affecté, certes, et à cet égard, touchant, mais froid et plutôt digne dans sa posture malgré l’inclinaison de sa nuque. Peut-être qu’à partir de cette observation posturale et bien d’autres choses encore cachées à l’intellect, cette dialectique a pris forme. Et, il me semble en effet, que m’est apparu quelque chose dans son visage qui lui eût déplu au moment de l’idée d’être esclave de lui-même. Alors, précisément dans ce cas singulier, nous osons penser qu’il eut probablement un impact favorable pour l’emporter dans une autre voie que le suicide.

Cette forme d’intelligence particulière relève de l’implicite car, elle appartient au domaine de l’invisible. Elle est « immergée » (20) et œuvre en sous-marin. Mais, vous l’aurez bien vu, elle est omniprésente dans les interstices de notre sujet car, précisément son champ d’application est le terrain de jeu de notre métier c’est-à-dire, « le monde du mouvant, du multiples, de l’ambigu. Elles portent sur des réalités fluides, qui ne cessent jamais de se modifier et qui réunissent en elles, à chaque moment, des aspects contraires, des forces opposées » (21). La mètis, cette modalité de la connaissance qui n’est pas non plus la connaissance pure, ni la vérité mais la boussole du praticien définit comme :

Un ensemble complexe, mais très cohérent, d’attitudes mentales, de comportements intellectuels qui combinent le flair, la sagacité, la prévision, la souplesse d’esprit, la feinte, la débrouillardise, l’attention vigilante, le sens de l’opportunité, des habiletés diverses, une expérience longuement acquise ; elle s’applique à des réalités fugaces, mouvantes, déconcertantes et ambiguës, qui ne se prêtent ni à la mesure précise, ni au calcul exact, ni au raisonnement rigoureux (22). 

A ce stade de notre compréhension, la mètis se dévoile comme réponse à des interrogations aux contours flous qui étaient les nôtres. Non pas véritablement formulées mais, pressenties sensiblement sur la nature d’une force, d’une aptitude, d’une capacité qui nous orientait dans le soin avec un certain succès. La mètis est une ressource pleine d’intuitions rusées qui aboutit à un mode particulier de la connaissance. Elle est cette « intelligence qui préside à l’action » (23). Étrangement, elle ne se décide pas mais advient lorsque nous sommes engagés et investis dans l’action du soin avec humanité. Ainsi, elle se découvre par les effets de nos actions et c’est rétrospectivement qu’elle se fait sentir sans jamais se laisser voir car, nous l’avons déjà dit, elle se dissimule, avec la même fluidité que l’eau sous sa surface.

Art de soigner ou l’art de l’équilibre

La figure du prudent ou du sagace, phronimos, inspirée par la pensée aristotélicienne est une modalité de l’équilibre, consistant dans un mouvement de délibération, à l’action de peser et sous-peser, les éléments de la situation pour décider prudemment de ce qui se rapproche du bien. De fait, il nous apparaît bienvenu ici, de mettre en perspective le phronimos avec la « silhouette du funambule » (24) empruntée à Montaigne. Son refrain « Épékhô, je soutiens, je ne bouge » (25) qui découle de la pensée du scepticisme grec, est comparé à une « balance d’orfèvre aux plateaux symétriques » (26) évoquant clairement la notion d’équilibre.

Ainsi, l’homme sagace s’associe à l’image du funambule qui renvoie, par là même, à la figure de l’équilibriste du praticien doué de mètis. Entre les deux vices, l’excès d’un côté et le défaut de l’autre, l’ostéopathe doit, maintenir son attention, ajuster ses forces intellectuelles, sa vigilance, sa réflexion, afin de rester stable sur ce fil et garantir son engagement de soin envers autrui. S’incliner excessivement vers la lâcheté ou la témérité peut déséquilibrer le patient et ainsi manquer de tact donc, de soin. La neutralité bienveillante s’apparente à une oscillation légère mais stable qui permet de garder une certaine verticalité, un équilibre parfait, offrant un repère visuel au patient pour ne pas chuter. Car, nous sommes bien, praticien et patient sur ce fil ; la chute de l’un entraînera la chute de l’autre. Bien que de conséquences variables, la chute du praticien serait alors synonyme d’un soin manqué puisque son but premier est de soutenir (Épékhô, je soutiens) pour ne pas qu’il s’incline, de porter autrui vers la santé.

Imaginons une répartie comme « une de perdue dix de retrouvées ! » ou encore un « ce n’est pas grave ! » de l’optimiste - à la morale malfaisante et probablement peu consolante. De telles propositions auraient pu être le coup fatal porté à notre patient victime d’adultère. De la même manière, le diriger vers un psychologue ou un psychiatre (bien que cette option eut été hautement raisonnable et donc, envisageable dans une temporalité autre) aurait pu le conduire à ressentir déconsidération, incompréhension, incommunication, conduisant de même à l’acte suicidaire. Nous voyons bien là que, le soin ne se prête pas simplement au raisonnement rigoureux ou à l’application de règles déterminées par des directives. Le soin s’accommode de la situation clinique et non l’inverse. Il ne répond pas à des protocoles standardisés. Le soin résulte d’un certain courage, d’une certaine dextérité (euchéria en grec) pour maintenir successions de déséquilibres sans cesse rattrapés par le désir de conduire à bien le soin. Le maintien de cette posture neutre et équilibrée (Épékhô, je ne bouge) aura ouvert une relation de résonance(26) au caractère thérapeutique.

Cette aptitude nous paraît essentielle à la profession car, la complexité et les irrégularités que nous rencontrons dans le soin justifient cette capacité mouvante qui renvoie à la figure du joueur de paume cher à Montaigne. Puisque donc, les cas cliniques sont variables et multiples, que l’humain est complexe et, ipso facto son soin tout autant, il nous faut sans cesse nous adapter à la singularité de l’individu, au contexte multidimensionnel, aux caractères polymorphes de la situation clinique et par la suite, délibérer sur le choix des gestes et attitudes thérapeutiques à employer pour briguer un soin réussi. Cela nécessite en effet que nous soyons nous-même variés et divers dans notre approche. A l’instar, du joueur de paume qui face à, non pas son adversaire, mais son camarade de jeu, doit être attentif, anticiper, prévoir, savoir rester en place pour bondir et coordonner ses mouvements du corps et de l’âme afin de renvoyer la balle dans le jeu. Peu importe la puissance de la balle, son orientation, son effet et les conditions extérieures qui l’influencent. Cette disposition d’être particulière est une ressource qui s’accroît à mesure que l’on en use. Pour faire grandir cette compétence, nous avons dû, sans doute, aussi traverser des phases de doutes, de déstabilisations, et surmonter l’incertitude. De la même manière, le joueur de paume a force d’entraînement, riche de ses échecs, remporte la partie.

De plus, cette figure de l’équilibriste se mesure aussi dans l’appréciation et le choix de l’attitude thérapeutique voire philosophique la plus adéquate à la situation clinique. Entre la démesure de la raison de Spinoza qui nous aide à penser le soin et la modération du sceptique qui nous invite à suspendre notre jugement et nous écarter d’une philosophie dogmatique, s’annonce par là-même la dialectique entre la certitude et l’incertitude. En effet, que nous est-il permis de savoir ? Peu à peu, nous pensons que la recherche de la vérité nous conduit à l’erreur. Nous pensons alors peut être que nous recherchons davantage le vrai qui est toujours contextuel au singulier, étranger à l’universel. Nous recherchons le juste, le correct pour la personne même, ici et maintenant. Puisque donc, la vérité ne nous est pas accessible, et que nous nous en détachons, nous reprenons notre question : que nous est-il permis de savoir ? de connaître si la vérité ne nous est pas accessible ?  Ne perdons pas de vue qu’Aristote nous a indiqué que la vérité appartient au monde supralunaire, au domaine absolu de la science, à l’épistémè, qu’il distingue du monde sublunaire appartenant au domaine du relatif, de la contingence. Alors, que nous faut-il de plus pour nous convaincre ? Peut-être, que c’est la pensée sceptique de Montaigne qui finira par emporter notre adhésion avec son doute universel sous la devise « Que sais -je ? » (28) empruntée au pyrrhonisme. Entre la vérité et l’erreur, une morale parfaite émergerait-elle ? Dans l’Apologie de Raymond Sebond, Montaigne éclaire la figure de ce scepticisme qui s’interroge véritablement sur la question Où est la vérité ? Suivant cet horizon, la vérité n’est pas à rechercher car, elle n’est pas accessible à l’homme, filant ainsi la « faiblesse de l’homme » (29), sa vulnérabilité, poussée peut-être un peu trop loin ! Cette pensée contraste avec l’orgueil spinoziste qui de son côté, pousse la « grandeur de l’homme » (30), sa puissance, peut-être un peu trop loin ! C’est grâce à Pascal dans son entretien avec Monsieur de Sacy, que le philosophe clermontois en comparant l’orgueil stoïcien d’Épictète et l’humilité sceptique de Montaigne nous aura éveillé sur les dialectiques faiblesse – grandeur et vulnérabilité – orgueil qui émanent de ces deux courants de pensées. Vous l’aurez compris nous pouvons aussi calquer l’orgueil sur la démarche spinoziste, c’est-à-dire en quelque sorte, un excès de puissance et de grandeur attribué à l’homme, comme Pascal l’interprète, concernant le stoïcisme.

Conclusion

Nous saisissions la médecine manuelle comme, l’art de soigner impliquant l’art de communiquer qui s’accomplit qualitativement dans les dimensions de confiance et de considération réciproque. Cet art de communiquer converge en ce sens avec l’art de l’hospitalité qui ambitionne la compréhension, un savoir particulier, une intelligence pratique aux multiples facettes, qui s’épanouit dans l’art de comprendre et de prévoir. C’est certainement là, que les choses se corsent. Car, comprendre l’autre par son corps, qui décèle du manifeste et de l’implicite ouvre à l’esprit de ce même corps. Comprendre l’autre par son esprit, sa parole, ses pensées, son récit, dans toute l’étendue de sa singularité, requiert une attention vigilante et connectée qui annonce l’art d’écouter dont résulte l’art d’interpréter. Nous sommes comme un « exégète » c’est-à-dire, un commentateur faisant écho à la phrase de Canguilhem : « Mon médecin, c'est celui qui accepte de moi que je voie en lui un exégète avant de l'accepter comme réparateur ». Connectée, disions-nous et reliée ajoutons-nous, à la lumière des courants de pensées philosophiques, qui permettent dans une dynamique d’équilibre, d’ajuster, d’accommoder par un mouvement de rapprochement et d’éloignement, le détail et l’ensemble. Par contrepoids dans la balance de Montaigne, ou comme, un athlète expérimenté du jeu de paume conservant l’échange, maintenant la relation qui s’est établie, dans une perspective eudémoniste régulièrement implicite, le praticien cherche à se déprendre des obstacles exposés et qu’il fait communs. Ces obstacles sont les douleurs et les souffrances qui diminuent notre capacité d’agir et d’être dans notre existence.

Cette  analyse nous aura permis d’appréhender le caractère ondulant et divers de la réalité du soin qui exige une forme d’intelligence particulière ou mètis devenant une composante structurante du moment du soin. Cette ruse de l’intelligence couplée à une prudence avisée s’apparente grandement à la sagacité aristotélicienne, recherchant un équilibre pragmatique entre les tentations extrêmes du dogmatisme et du scepticisme pour parfaire la communication du soin. Celle-ci s’est découverte multiple jusqu’à s’étendre à une modalité particulière de la communication qu’est la résonance. Celle-ci nous paraît prendre racine dans une dimension affective ou le praticien semble touché dans sa sensibilité par l’autre. De facto, cela interroge sur le rôle des émotions dans la délibération du soin. Il constitue peut-être là, une piste à approfondir pour comprendre les mécanismes rationnels qui sont alors en jeu.  

Par ailleurs, la posture du soignant dans la philosophie pose la question morale de la ruse appliquée au soin. Car, la ruse peut comporter un piège moral dans la mesure où le patient est en proie aux potentielles manipulations. Il nécessite alors une modération qui interroge sur le rapport de pouvoir dans la relation thérapeutique. Nous pensons néanmoins que celle-ci n’est peut-être pas si déséquilibrée qu’elle ne le paraît. En effet, la ruse est le pouvoir des faibles (31) et en tous cas, le rusé n’est pas si fort que ça ! Les animaux eux aussi sont doués de mètis ; l’animal qui fait le mort pour éviter un danger que nous avons rapproché de la posture neutre et silencieuse de la neutralité bienveillante, cette forme courageuse de maîtrise de soi qui laisse, dans ce silence attentif plein de malice, la feinte nous installer pour l’emporter. A l’instar du pilote du navire qui ruse avec le vent, sans provoquer pour autant la colère d’Éole, permettant de « mener droit le bâtiment de course en dépit du vent » (32). 

C’est pourquoi, le rusé n’est pas nécessairement le trompeur pernicieux mais l’habile et prudent équilibriste qui veut s’extraire et avec lui le patient, le délier d’une situation en faisant appel à des forces qui le dépassent et qu’il met au service de la santé. La finalité de cette posture s’inscrit dans le cadre de la philia vertueuse aristotélicienne dans la mesure où elle vise la vie bonne, la santé de la société comportant une dimension politique au sens propre.

Nous pensons fermement que la philosophie trouve là une pertinence, où la psychologie ne suffit pas. L’ostéopathe cherche à réfléchir sur les situations, l’obligeant à sortir de ses propres schémas de pensées pour dépasser la délibération intérieure, émotionnelle et personnelle. Dans le contexte d’isolement de la pratique en cabinet libéral, l’ostéopathe trouve dans la conversation philosophique des éléments de délibérations collectives et vertueuses qui lui permettront par la suite de peser et sous-peser avec le patient, sans projeter sur lui le poids de ses propres valeurs. En ce sens, nous voyons dans les philosophes des amitiés vertueuses qui n’ont de cesse de nous rendre heureux, moins seul et plus libre dans le soin.

    Cette synthèse pratique dans laquelle les contradictions philosophiques demeurent, ne doit pas pour autant nous emporter dans une résolution s’inclinant dans une pensée dogmatique, une métaphysique où tout est en ordre. Peut-être bien que cette posture soignante que nous vous avons partagé ici, comporte un danger. Il faut néanmoins, pour appréhender la distance de ce risque en parcourir un bout du chemin. En jetant furtivement et tardivement un dernier regard en arrière, par-dessus notre épaule, nous sentons la présence de Tuché « cette divinité marine et sœur de Mètis » (33) signifiant le « changement et la mobilité » (34) qui dans son action conjointe avec kairos semble se faire plus souple et plus rapide que l’écoulement du temps et par là détenir un certain pouvoir sur le temps et les choses. Ainsi, le succès sur les réalités changeantes du soin, que les transformations imprévisibles et successives rendent difficilement saisissable ne peut s’obtenir que par surcroît de mobilité, une puissance de métamorphose encore plus grande qui pourrait peut-être bien s’incarner dans les figures de ces « deux puissances cosmogoniques » (35).

Références

1. Marin C., Zaccaï-Reyners N., Souffrance et douleur Autour de Paul Ricœur, Paris, Éd. Puf, 2013, p. 33.
2. Spinoza B., Éthique, Des Affects, Définition III, Nouvelle Édition soigneusement revue et amendée, présentée et traduit par Pautrat B., Paris, Éd. Seuil, 2010, p. 213.
3. Idem.
4. Ibidem.
5. Il faudrait néanmoins noter que ce suicide héroïque stoïcien et romain est justifiable face à un tyran qui veut faire de vous un objet. Il serait beaucoup plus discutable comme solution à une douleur ou une souffrance - que le Stoïcien accepte normalement comme un destin (Cf : B. Quentin : “Les Stoïciens face à la mort : entre grandeur et chloroforme” in Des Philosophes devant la mort, Paris, Ed du Cerf, 2016, et particulièrement pp.45-54).
6. Ibid., p. 213.
7. Marin C., Zaccaï-Reyners N., Souffrance et douleur Autour de Paul Ricœur,  op. cit., p. 33.
8. Detienne M., Vernant J-P., Les ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, Paris, Édition Flammarion, Champs essais, [1974] 2018, p. 21.
9. Opacité sur les statistiques des suicides concernant les professions de santé.
10. Aristote, Éthique à Nicomaque, Traduction et présentation par Richard Bodéüs, Paris, Édition GF Flammarion, 2004, III 1115 b 34 ; p. 164.
11. Idem, III 1116 a 6, p. 164.
12. Ibid.
13. Daviet O., « Rester neutre ou demeurer bienveillant ? Le psychologue convoqué sur le champ politique par la pratique en milieu précaire », in Connexions, 2013/2 (n° 100), pp. 111-121.
14. Detienne M., Vernant J-P., Les ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, op. cit., p. 304.
15. Articulation désigne ici (1^er sens) l’action d’articuler, de mobiliser la structure articulaire appelée aussi articulation (2^e sens).
16. Detienne M., Vernant J-P., Les ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, op. cit., p. 32.
17. Idem, p. 86.
18. Ibidem, p. 32.
19. Ibid., p. 303.
20. Ibid., p. 12.
21. Ibid., p. 36.
22. Ibid., p. 13.
23. Ibid., p. 430.
24. Legros A., Épékhô, c’est-à-dire je soutiens, je ne bouge, Jeu de paume, histoire et philosophie, in Balsamo (Jean), Graves (Amy) (dir.), Global Montaigne. Mélanges en l’honneur de Philippe Desan, p. 412.
25. Idem, p. 411.
26. Ibidem, p. 411.
27. Concept de Résonance développé par Rosa H., Pédagogie de la résonance, Entretiens avec Wolfgang Endres, Éd. Le Pommier/Humenis, Paris, 2022.
28. Pascal B., Entretien avec M. de Sacy, Original inédit présenté par  Pascale Mengoti et Jean Mesnard, Paris, Éd. Les carnet DDB, 1994, p. 100.
29. Idem, p. 125.
30. Ibidem, p. 125.
31. La mètis est du côté des faibles c’est-à-dire, du côté des Titans ayant été battu par Zeus, du jeune Antiloque inexpérimenté et ayant des chevaux moins rapides que son adversaire.
32. Detienne M., Vernant J-P., Les ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, op. cit., p. 307.
33. Idem, p. 302.
34. Ibidem, p. 302.
35. Ibid., p. 302.

Date limite de soumission : 26 mai 2025

NB : Le texte intégral de l'appel à articles est accessible en version PDF au bas du document.

Sont invités à contribuer à ce numéro les professionnels, chercheurs ou bénévoles impliqués dans une démarche éthique (sanitaire, médico-social ou associatif) - venant de disciplines diverses en sciences humaines et sociales, en sciences du vivant et qui peuvent prendre la forme d’articles scientifiques originaux et de perspectives et retours d’expériences, ou de libre-propos.

La réflexion éthique a depuis plusieurs décennies progressivement imprégné le champ des pratiques des professionnelles et professionnels oeuvrant dans le champ du vieillissement. Diverses lois et recommandations de bonnes pratiques dans le domaine ont régulièrement mis en avant les normes de l’autonomie, de la bienfaisance, de l’égalité dans l’accès aux soins tant dans le milieu sanitaire que le milieu médico-social. Dans le même temps, la démarche éthique a pu apparaître comme une injonction faite aux soignants, confrontés à l’écart entre les normes et les conditions réelles dans lesquelles les personnes âgées sont accompagnées.
C’est précisément pour contrer la tendance à des recommandations pouvant apparaître abstraites ou inapplicables que l’on cherchera dans cet appel à articles à faire état des pratiques et recherches menées sur le terrain à propos de la clinique et des pratiques de soin et d’accompagnement. L’objectif de ce numéro sera de rendre compte de la diversité des « pratiques de l’éthique » dans le champ du vieillissement, des tensions et conflits possibles entre ces différentes approches, des effets d’une tendance à une institutionnalisation de l’éthique, des enjeux de son inscription dans l’organisation des soins. La place de plus en plus importante de techniques de management au sein des structures de soin n’est pas sans conséquences pour l’accompagnement des personnes âgées et pour leurs proches. Il s’agira donc d’articuler des enjeux éthiques liés de manière classique à la relation entre soignants et soignés (et proches) et ceux (moins souvent abordés) qui relèvent de la santé publique (institution et organisation des soins).

Numéro n°180,Vol.48 ; pour publication à l’été 2026 : Coordonné par Claire CRIGNON, Professeure de Philosophie, Université de Lorraine, Aline CORVOL, Professeure de Gériatrie, Université de Rennes, Nicolas FOUREUR, Médecin, Centre d’éthique clinique de l’AP-HP

Par Olivier CARRÉ

Olivier Carré a exercé une très grande partie de sa carrière professionnelle dans le secteur de l'éducation spécialisée, plus particulièrement dans le secteur du handicap. Il a été éducateur, chef de service, directeur de plusieurs établissements du médico-social, et a accompagné, pour le compte d'une fondation, des directeurs dans un rôle de conseil. Aujourd'hui, il intervient comme formateur auprès des travailleurs sociaux dans les domaines du Droit et de l'éthique et il est étudiant au Master Humanités médicales à l'université Gustave Eiffel.

Article référencé comme suit :

Carré, O. (2025) « La juste attention aux plus vulnérables s’apprend-elle ? » in Ethique. La vie en question, mars 2025.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

Ils ne sont pas nécessairement des figures de proues, des héros patentés, des professionnels de la prose. Mais à coup sûr, ce sont des gens qui continuent de s’étonner de la gentillesse des autres, de l’odeur de l’herbe mouillée, et qui s’émeuvent de ce plus vulnérable (1) qui s’est parfumé pour leur être plus agréable.  En retour ils offrent, pour rendre ce monde plus vivable, un sourire complice, une œillade, une main posée, la profondeur d’un regard, une caresse, un mot doux, à des personnes aux corps contrefaits, aux jambes variqueuses, à des êtres vivants qui parfois finissent de vivre en leur compagnie. Ces petits quelques choses sont donnés pour que soient scellés des instants d’intimité, des instants d’éternité. Ils sont les signes manifestes d'une juste attention dans un contexte de vulnérabilité. Mais cette « juste attention » peut-elle s’apprendre ?

Quand est esquissé le contour des petits quelques choses

Nous pensons que les petits quelques choses ne sont pas des petits riens mais plutôt des pas grand-chose. Ils sont de l’ordre de l’infiniment petit, du quasi invisible, du presque ridicule. Pourtant un petit quelque chose, dans la vie d’un homme en état de fragilité, est semblable à une goutte de rosée posée sur un brin d’herbe, après une nuit claire, et percée par un rayon de soleil un matin de printemps, dans l’« unique matinée de printemps (2)» de Vladimir Jankélévitch.  Si le temps file irrémédiablement, que chaque instant est unique, qu’il ne reviendra pas, qu’une « matinée de printemps » est toujours sans égale, car évanescente, le petit quelque chose, c’est cette goutte de rosée percée par le soleil, qui rend encore plus précieuse cette « unique matinée de printemps ». Le petit quelque chose c’est l’instant où l’autre vous a fait comprendre, quand il vous parlait, vous écoutait, vous touchait, que vous étiez, vous, la personne fragile, vous, la personne bancale du dedans, du dehors, l’être le plus important au monde. C’est l’instant où celui qui prend soin de l’autre habite, dans son entièreté, ce temps partagé avec celui qu’il accompagne.

Les petits quelques choses se situent, bien souvent, en toute proximité de la douleur, de la misère, de la peur. Ou tout du moins, c’est là où ils prennent le plus de force, de valeur. Ainsi le décrit Simone Weil, quand elle relate son temps passé en usine en 1935 ; période empreinte de souffrance, de maladie, de contraintes brutales et quotidiennes. Elle dit sa tristesse, son dégoût, les énervements environnants, la mauvaise humeur prégnante : « Et à travers tout ça un sourire, une parole de bonté, un instant de contact humain ont plus de valeur que les amitiés les plus dévouées […]. Là seulement on sait ce que c’est que la fraternité humaine (3). » Cette fraternité humaine qui s’est éclipsée quand apparaissent nos fameuses insignifiances (4) ; ces actes sans grand relief qui se trouvent en périphérie de l’accompagnement des plus vulnérables et qui sont faits sans y penser, dans une forme de conscience morale endormie, qui portent préjudice à leur condition humaine. Les petits quelques choses sont eux, au contraire, les fruits d’une juste attention à l’autre s’appuyant sur une conscience morale aux aguets, sur des valeurs fortes qui permettent d’agir en faisant le bien. C’est tout du moins la proposition qui motive cet article.

Mais qu’est-ce que vraiment l’attention ? N’est-elle pas l’équivalent de la concentration ? Il est déjà possible de répondre que la concentration n’est pas tout à fait l’attention. En effet, si la première est déterminée par la conscience du point précis à observer, l’attention requiert une certaine distraction qui autorise un vide, une disposition d’esprit. Autrement dit, la concentration est effort, recherche sur un point ciblé, reconnu, l’attention est relâchement et ouverture sur l’inconnu. Cette posture psychique qui peut permettre d’obtenir sans le demander, sans le chercher, la solution du problème, le geste qu’il fallait, le mot qui manquait, dans une dynamique qui autoriserait notre plus vulnérable de nous aider à l’aider.

Mais n’allons pas trop vite en besogne, voyons d’abord ce que n’est pas l’attention juste, avant de voir ce qu’elle est. Puisque « Le mépris est le contraire de l’attention (5) » commençons par étudier ce vocable, aux couleurs peu plaisantes, pour en comprendre l’essence et commencer à approcher le concept d’attention par sa négativité la plus absolue.

Le mépris est le contraire de la juste attention

Si on se fie à l’étymologie, mépriser signifierait « dédaigner une personne ou une chose » et par extension « faire peu de cas de, négliger ». Et Vladimir Jankélévitch ainsi d’affirmer : « le méprisant se déclare satisfait s’il ne rencontre pas son intouchable, ne lui serre pas la main, ne l’appelle pas par son nom (6). »  Mépriser serait alors, si on le rapporte à une personne, ne pas la prendre en considération, ne pas y faire attention.  Mais mépriser est bien plus que cela, c’est avoir la volonté de ne pas vouloir voir, parler, toucher, ni même écouter, celui que l’on veut mépriser. Ainsi dans l’acte de mépriser, il y a l’idée de ne pas se compromettre avec un quelqu’un que l’on ne juge pas digne de soi. Vladimir Jankélévitch affirme ainsi qu’il y a « une volonté d’abstention » dans le mépris.

Mais le vocable porte de manière intrinsèque une contradiction. En effet, si on trouve dans le mépris l’idée de ne pas vouloir accorder de la valeur à l’autre, il n’est pas pour autant synonyme d’indifférence. On passe ainsi notre chemin à côté de notre intouchable, la tête haute, le regard porté sur un autre horizon pour ne pas le regarder, sans pour autant ne pas vraiment le voir.  On le voit, mais on fait mine de pas l’avoir vu et ainsi on feint l’indifférence. Ainsi, on méprise dans une forme d’indifférence ostentatoire, qui a pour volonté de montrer que nous ne sommes pas du même monde, de la même caste, nous n’avons pas les mêmes valeurs, la même valeur.

Tout cela est très bien, mais reprenons une partie de la définition du début pour y voir plus clair : mépriser ce serait « dédaigner une personne, une chose ». Qu’est-ce que dédaigner une personne ? Dans sa valeur moderne, dédaigner veut dire repousser, mépriser. Oui, mais plus encore ? Dédaigner s’opposerait à daigner, qui est issu du latin tardif dignare, lequel provient par changement de conjugaison du latin classique dignari « juger digne ». Cela tenterait à dire, que dédaigner c’est ne pas juger l’autre digne. Donc mépriser, ce serait ainsi considéré l’autre comme indigne, comme vide de dignité.  Mais un homme peut-il ne pas être digne ?

Selon Emmanuel Kant, il n’y a pas d’hésitation à avoir, la dignité est intrinsèque à l’humanité et les hommes sont ainsi tous dignes : « […] l’homme n’est pas une chose ; il n’est pas par conséquent un objet qui puisse être traité simplement comme un moyen […] (7). » Dans les propos du philosophe l’affaire est claire, si l’homme peut être par moment, par endroit, un moyen, il ne peut pas simplement être un moyen, il est donc nécessairement toujours une fin en soi.

Une fin en soi, mais qu’est-ce à dire ? Pour Kant tout être raisonnable, et donc l’homme, constitue une fin en soi. En effet au contraire d’un moyen, qui peut être remplacé comme un outil usagé, l’homme est unique, irremplaçable. L’homme est au singulier, on ne peut le remplacer par aucun autre. Il est sans intérêt de se questionner sur son utilité, car il est, et cela suffit. Pour Kant l’homme n’est pas une marchandise, que l’on peut acheter, il est en dehors de tous prix. A cet effet, la dignité devient pour le philosophe une valeur inaliénable liée à la qualité d’homme, de tous les hommes sans exception. Et c’est bien cette dignité donnée de façon absolue, qui fait de lui une fin en soi.  

Oui mais voilà, l’homme est constitué de failles, qui font bien souvent fi de la pensée d’Emmanuel Kant ! Et c’est là que réapparait notre mépris. Dans les plis de nos imperfections. Il revient ainsi en rampant et se nourrit de cette douloureuse peur des autres, qui reste bien souvent tapie dans le ventre de tout un chacun.  Le mépris peut alors être en prise directe avec elle, avec cette peur qui étreint. Pour s’en défendre, on estime l’autre sans valeur, celui qui est plus sale, moins bien vêtu, on le fuit par crainte de lui ressembler. Le mépris était donc bien le contraire de la juste attention car il est mauvaise attention à l’égard de l’autre. Maintenant, allons voir du côté de l’empathie souvent entendue comme une attention à l’autre si forte qu’elle permettrait de se mettre à sa place.  

L’empathie et l’attention sont dissemblables

Le vocable empathie a fait son apparition en 1909 dans la revue néo-scolastique de Louvain. Il est composé d’après sympathie, de em- (en-) « dedans » et « pathie, du grec pathos « ce qu’on éprouve ». La formation de ce mot semble s’être effectuée en anglais, où empathy est attesté dès 1904, pour traduire l’allemand Einfühlung, mot employé par T. Lipps, créateur du concept en psychologie (1903). C’est un terme didactique de philosophie et de psychologie, qui désigne la capacité de s’identifier à autrui, de ressentir ce qu’il ressent.

Ainsi, une empathie bien utilisée permettrait de partager des émotions avec autrui, de développer une communication efficiente, de prendre soin de l’autre grâce à la compréhension de ses ressentis. Cette souplesse intellectuelle reposerait sur une capacité de représentation de l’état mental des autres hommes, indépendamment de tout jugement de valeur. En somme l’empathie serait un mode de connaissance d’autrui, qui permettrait de prendre soin d’un plus vulnérable, de répondre à ses besoins présupposés, ses désirs non énoncés. Là, brille la belle empathie, pareille à une guirlande de Noël sur un sapin.

Oui, mais l’empathie est nécessairement plus complexe. Pour l’illustrer, une jolie petite histoire. Elle a 17 mois, c’est une petite fille tout en intelligence. Son papa lui a expliqué pourquoi sa maman portait un masque chirurgical sur le visage ; elle est touchée par la vilaine grippe. La petite a déjà expérimenté l’état de maladie. Alors sans coup férir elle se dirige vers deux objets, qui lui paraissent sans doute essentiels pour faire face au mauvais état de santé de sa maman.  Elle les saisit de ses petites mains et les dépose sur les genoux de sa mère. Avec émotion, cette dernière récupère le thermomètre frontal et le doudou de sa fille, si gentiment déposés.  

On comprend dans cette historiette que si l’empathie peut avoir au premier abord belle figure, elle présente un risque dans son utilisation : se mettre à la place de l’autre. L’attitude de la petite fille vient, en partie, le démontrer. Si le thermomètre semble tout à fait approprié aux besoins de la maman, le doudou, qui ne porte pas préjudice à cette dernière, met en lumière pour autant l’origine de l’empathie : elle part de la personne qui l’exerce avec le risque d’une confusion entre soi et l’autre.  

Pour faire face à cette difficulté, il faut entendre, percevoir, dans les propos énoncés, dans les changement d’attitudes, les subtilités qui doivent nous permettre d’atteindre l’essence même du sujet et ses véritables désirs. Il faut user d’une véritable attention. Si tel n’est pas le cas, on peut à l’égard des plus vulnérables avoir des attitudes délétères, qui prennent racines dans une empathie mal ajustée, dans l’empathie égocentrée de Bertrand Quentin. Une empathie faite de projections illusoires qui ne rendent pas justice à la personne en situation de handicap, qui ne traduisent pas les souhaits, les désirs de cette dernière, mais ceux de la personne qui exerce cette forme d’empathie.  Le philosophe précise : « Une empathie plus authentique impliquerait d’écouter davantage ce que les personnes handicapées peuvent nous dire avant de nous imaginer à leur place (8). » Dans ses propos, on peut comprendre qu’il faudrait plus d’écoute pour qu’une empathie soit réussie.

Mais il faut dès lors bien comprendre que l’empathie doit être active. Pierre Sansot le dit ainsi : « Ecouter ne constitue pas le pôle passif de l’échange, comme si chacun d’entre nous prenait à tour de rôle l’initiative. Il me faut beaucoup de vigilance et d’intériorité créatrice pour susciter cet espace d’accueil dans lequel les propos de l’autre pourront prendre sa place (9). »  Ainsi, à l’orée des paroles de l’auteur, il semble que pour être en capacité d’accueillir les propos de l’autre, il faut libérer un espace d’accueil. En quelque sorte, il faut faire du vide car une fois la pensée remplie par « l’imagination combleuse (10). », l’attention n’est plus possible et c’est peut-être là le souci de l’empathie.

L’empathie et la juste attention sont dissemblables. La première a besoin de se remplir des émotions et des sentiments présupposés d’autrui, pour pouvoir officier. La deuxième doit fonctionner à vide pour pouvoir recevoir ce que Simone Weil appelle le réel. Ce réel qu’il faut entendre comme un désir de vérité conçue comme contact avec la réalité. Pour autant, si l’empathie et l’attention sont dissemblables, on ne peut pas les considérer comme opposée. Elles devraient même être complémentaires. Car pour qu’une empathie soit authentique et efficiente, il est nécessaire qu’elle soit précédée d’une juste attention afin que notre imagination ne fasse pas feu de tout bois. Cette juste attention à l’autre qui nécessite d’être en présentiel de manière tri-dimensionnelle.   

La juste attention oblige à être en présentiel de manière tri-dimensionnelle

Si la juste attention est d’abord entendue comme une qualité de présence à l’autre, elle est aussi présence à ce qu’on le fait. En effet, comme l’indique Corine Pelluchon : « La capacité à être présent à ce que l’on fait, auprès de celles et ceux qui partagent son quotidien et son espace, caractérise l’attention (11). » Sans cette présence à l’action en cours, nous pourrions à nouveau nous situer dans cette posture de conduite automatique qui est la porte ouverte à nos fameuses insignifiances.

Si les propos de la philosophe sont d’une grande justesse, on voit pourtant d’emblée les difficultés pour mettre en œuvre cette présence à ce l’on fait. Notre vie moderne, empreinte d’une multitude de stimuli sonores et visuels, est le premier obstacle à franchir pour tendre vers cette capacité à voir notre action en cours, à écouter, vraiment, celui qui nous parle. En effet, « Ne pas écouter ou, ce qui revient au même, écouter distraitement, c’est comme tourner le dos à quelqu’un qui nous demande un service (12). » Il est alors facile de comprendre que de ne pas être présent à ce qu’on le fait a pour effet de bannir toutes formes d’attention à l’autre.

Si la présence à ce que l’on fait est fondamentale, la présence à soi ne l’est pas moins. Nous empruntons cette expression à Michel Terestchenko (13) qui définit cette expression par opposition à l’absence à soi qui mènerait les hommes à être pareils à des « poupées de chiffon », vides de conscience morale. Être présent à soi sous-entendrait que l’on puisse s’appuyer sur « une vigoureuse ossature morale intérieure » et sur un respect de soi, une attention à soi, qui ne permettrait pas de renoncer à ses sentiments, à ses valeurs, à sa liberté.  L’on voit bien que cette présence à soi est essentielle dans l’acte de prendre soin des plus fragiles. Sans elle, l’action prend le risque d’être immorale, détachée de tous nos principes moraux qui permettent aux plus vulnérables d’être considérés comme des personnes à part entière. Mais si la juste attention est liée à une présence tri-dimensionnelle, elle a aussi besoin de volonté et peut nécessiter des formes d’apprentissages.  

La juste attention est affaire de volonté et d’apprentissage  

            La juste attention n’est pas de l’ordre de l’inné, de l’instinct. Elle n’est pas inscrite dans nos gènes, elle n’est pas ordre qu’il faut simplement suivre, elle ne va pas de soi. Elle est le fruit d’un effort et si l’on en croit Simone Weil peut-être l’un des plus grands : « L’attention est en effet, le plus grand des efforts peut-être, mais un effort négatif (14). » La philosophe entend par effort négatif, le fait de s’obliger à ne pas faire, à ne pas être dans l’action, à laisser venir à soi l’autre dans son expression. Ce que nous appelons aussi habiter l’instant de la rencontre.  

            La juste attention est effort disons-nous, car elle nécessite de se décentrer de notre personne. D’oublier nos soucis, nos projets, et ainsi de s’ouvrir à l’autre dans une écoute active. Ainsi pour écouter l’autre, il faut arrêter de s’écouter soi-même. Vraiment. Mais la chose peut effrayer ! En effet, quand l’autre nous parle de sa douleur, n’éveille-t-il pas la nôtre ? Cette douleur, qui nous tient le corps, l’âme parfois. Ainsi l’autre nous dit : « Depuis une semaine j’ai terriblement mal au genou droit » et dans l’instant se réveille celle de notre genou gauche : « Ha ! je sais ce que c’est, car j’ai moi-même eu au genou gauche une grave entorse. »  Et de raconter, l’immobilisation, l’opération, la rééducation, la douleur, notre douleur. Celle de l’autre s’est évanouie. Nous sommes tout occupé…à nous écouter.

Qu’il est difficile de porter attention à ce qui nous entoure, à l’autre dans sa peine. Simone Weil le dit ainsi : « Il y a quelque chose dans notre âme qui répugne à la véritable attention beaucoup plus violemment que la chair répugne à la fatigue (15). » Nous ne serions donc pas enclin naturellement à la véritable attention, car elle nous demanderait de faire l’effort de nous oublier ! L’affaire n’est pas simple, car l’attention serait affaire de volonté. Mais la volonté, elle, ne serait-elle pas affaire d’attention ?

Pour répondre à cette question suivons le raisonnement de Simone Weil qui met en lumière ce qui nous semble bien vrai : « La volonté elle-même dépend de l’attention (16). » Car en effet, on ne peut avoir volonté de faire attention qu’aux choses, qu’aux personnes, que l’on a vu au préalable. Autrement dit, on peut vouloir tendre vers la juste attention que sur les choses, les gens, auxquels on n’a pas bien fait attention. Ainsi, il est possible de porter une juste attention, à force de volonté, à celui que l’on a méprisé dans un premier temps, puisqu’il a été objet de notre regard un temps donné. Il suffit pour ce faire juste de changer notre posture psychique. Mais on ne peut pas vouloir porter une juste attention à celui que l’on ne voit pas.

Mais alors tout serait perdu ? On ne pourrait modifier au mieux que l’attention déjà présente ? Celle qui n’existe pas, continuerait à ne pas exister ? Si les personnes handicapées, si les personnes âgées, si les personnes en fin de vie, ne sont pas visibles, elles ne seront jamais les sujets d’une juste attention ?

Heureusement non ! Car l’attention peut s’apprendre. En effet si : « Pour faire vraiment attention, il faut savoir s’y prendre » (17), l’attention peut être l’objet d’apprentissages. On peut apprendre à savoir s’y prendre. Ainsi on peut être initié à regarder ceux que l’on ne voyait pas précédemment, à exercer une véritable écoute à l’égard des plus fragiles ; grâce à des exercices scolaires, dans le cadre de formation, etc. Et si pour Simone Weil : « L’attention devrait être l’unique objet d’éducation » (18), a contrario nous pensons que l’attention ne doit pas être l’unique objet d’éducation, mais qu’il devrait être le premier. En effet sans cette capacité aucun apprentissage n’est possible. Mais pour tendre vers la juste attention à l’égard des plus vulnérables, pour la cultiver, n’y-a-t-il pas meilleur façon que de travailler chaque jour à être humble ?

L’humilité pour cultiver la juste attention

De toute évidence, l’humilité sent la terre. Par son origine sémantique bien évidemment, puisque le terme a été formé à partir d’humus. Mais en fait pour bien plus que cela. L’humilité sent la terre, car elle nous ramène à notre condition d’homme, à notre finitude, à notre décomposition future, qui viendra la nourrir. Elle nous ramène à ce pas grand-chose, que nous sommes sur cette planète. Quelques temps durant, si peu de temps durant. Notre existence est liée à l’éphémère et l’humilité le sait si bien.

            Mais alors, nous ne sommes rien ! Nous ne valons rien, ou si peu qu’il faut nous mépriser, de si peu être ? Non, la juste humilité ne dit pas cela, elle reconnaît chez nous de la valeur. Alors pourrions-nous pas nous satisfaire de nous-même, puisque valeur nous aurions ? Non plus, car si l’humilité est la juste estime de soi (19), elle est, par là-même, connaissance de nos limites, de nos failles, de notre incomplétude liée à notre condition d’homme. Mais dans ces conditions, l’humilité aurait donc toute sa place dans les mornes plaines de la tristesse, puisque le sentiment de nos insuffisances ne nous permettrait pas d’avancer, de dépasser lesdites limites ?

            Par bonheur, il n’en est rien ! Car l’humilité n’est pas mauvaise chose si elle n’est pas en trop grande quantité utilisée (20), si on s’en sert de juste façon. De cette manière, l’introspection qui est liée à l’humilité, nous permet de voir nos points faibles, mais également nos points forts. La connaissance de ces derniers laissent bien souvent présager de beaux chemins à parcourir, de belles aventures à vivre. Oui, très bien ! Mais ne serait-ce pas regarder la partie de la bouteille remplie, au détriment de celle qui est vide ? Peut-être un peu, mais pas pleinement, car si nous en croyons Éric Fiat (21), qui s’appuie sur deux mots de Grec ancien (horos et péras), il y aurait les limites qu’il ne faut pas dépasser au risque de mauvaises fatigues (le burn out par exemple) et d’autres qui pourraient l’être. Ces dernières ne seraient que des limites temporaires, qui attendraient d’être repoussées pour en définir de nouvelles. Ainsi, le coureur à pied courant un semi-marathon, qui dans un premier temps semblait impossible à dépasser en sa distance, puis par la suite bouclant un vrai marathon, nouvelle limite posée. On voit alors que l’humilité serait aussi conscience de nos possibles.  En tout modestie, cela va sans dire.

            Et voilà qu’en quelques coups de plumes, nous venons de briquer l’humilité et lui avons donnée de doux reflets bien apaisants. Nous l’avons sortie de la bauge où nous l’avions placée, bien maladroitement. Mais en fait l’humilité est bien plus que cela. Car si elle est en tout premier lieu, travail d’introspection, d’attention à soi-même, de regard sur son intériorité, elle est aussi attention à l’autre. Car en effet, comme le dit Corine Pelluchon : « En sondant mon cœur, je reconnais le mal dont je suis capable » (22). En reconnaissant le mal dont je peux être l’auteur, je me tourne nécessairement sur autrui, celui-là même qui peut être l’objet de mes négligences, de mes insignifiances.

Ainsi en prenant conscience de mes failles, de mes incapacités, je regarde ce qu’elles peuvent avoir comme conséquences sur l’autre. Ce qui dans l’acte de prendre soin des plus vulnérables est d’une importance considérable. Ainsi l’indique la philosophe : « Sans humilité, l’individu ignore ce qui lui fait défaut et abuse de son pouvoir ; il est dans la domination » (23). Et comment trouver plus facile manière de se situer dans une forme de domination à l’encontre de l’autre, que de s’appuyer sur l’acte d’accompagner des plus fragiles que soi ? En effet, cette forme de lien de subordination, quoiqu’on en dise, que l’on trouve entre celui qui accompagne et celui qui est accompagné, prédispose à une forme de toute puissance qui peut inciter, celui qui en est le possesseur, à abuser de son pouvoir. Alors l’attention a toute sa place dans le prendre soin. Elle doit permettre d’éviter cette position de domination à l’encontre du plus vulnérable que l’on trouve bien souvent chez l’orgueilleux.

L’orgueil c’est croire que l’on sait, que l’autre n’a rien à nous apprendre. Les sachants, qui ne sont pas des humbles on l’aura compris, n’apprennent pas, car ils savent. Et c’est un grand malheur, car ils n’apprennent pas des autres et particulièrement des plus vulnérables.  Alors il est vrai, qu’à la décharge des orgueilleux, il peut être triste de n’être que soi, en toute vérité. Et l’humilité qui aime la vérité est peu séduisante à cet effet. Car l’humble ne récuse pas la vérité, il la cherche, même si elle n’a enfilé que de méchants habits pour se présenter. Car la vérité est rarement en habits du dimanche.

Mais si la vérité est en habits de tous les jours, cela ne veut pas dire qu’ils soient nécessairement troués, déchirés, rapiécés. Et s’ils ne le sont pas, l’humble authentique n’assombrira pas la vérité, il ne verra pas des trous qui ne sont pas, des déchirures qui n’existent pas, des rapiècements qui ne sont qu’imagination.  En effet, si la juste humilité tend vers la vérité, elle n’est pas celle qui noircit le tableau, elle n’est pas méprise de soi. Comme l’indique Éric Fiat : « un peu d’humilité ne peut pas faire de mal – mais beaucoup si ! » (24) et se voir plus mal que l’on est n’est pas bonne chose. En tout premier lieu pour celui qui l’exerce, puisque trop d’humilité amènerait à l’humiliation de soi-même. Puis à l’égard des autres, car celui qui se déprécierait trop ne serait pas en mesure d’utiliser toutes ses capacités, toute sa force, pour aider le plus vulnérable.

Conclusion

Le présent article est lié à une réflexion que nous menons depuis trois ans. En tout premier lieu, elle part d’un constat simple : nous avons toutes les peines à habiter de notre présence les actes qui nous rendent présent au monde. Nous n’agissons bien souvent qu’avec parcimonie, ou tout du moins du bout des doigts, sans réflexion, par défaut, par conformisme. Et quand il nous faut véritablement décider de nos actions dans ce monde complexe, confus, nous avons tant de difficultés à délibérer, à décider. Nos réflexions se transforment en véritables dédales, voir en cul de sac. Aussi dans le cadre de l’accompagnement des plus vulnérables, la tentation est grande de s’en remettre à des techniques dans une forme de conscience morale endormie, au risque d’une déshumanisation des uns et des autres. 

Aussi pour poursuivre notre réflexion, nous avons voulu traiter des petits quelques choses. Ils nous apparaissaient comme les fruits d’une juste attention à l’autre s’appuyant sur une conscience morale aux aguets. Et il est facile de convenir, à l’issu de ce travail de réflexion que l’attention, quand elle est juste, n’est pas qu’une disposition psychologique. Elle possède également en elle une dimension morale indéniable, une dimension à faire le bien. Par ailleurs, si nous avions souhaité traiter une nouvelle fois, du minuscule, du ridicule, du pas grand-chose, à la manière des insignifiances, c’est que nous sommes persuadés que les petits actes, en bien ou en mal, dans la vie courante nous en disent plus que les grands discours, les grandes manifestations. Nous pouvons en tirer beaucoup plus d’enseignements au sujet de la morale, de l’éthique.

Enfin, nous avons fait proposition de travailler chaque jour à être humble car les plus vulnérables ont besoin de l’humilité de ceux qui les accompagnent et de la juste attention qui va avec. Ils en ont d’autant plus besoin que l’humilité est amour comme l’indique Vladimir Jankélévitch (25). Amour des autres dans leurs faiblesses, qui nous ramènent aux nôtres. En regardant nos failles, nos douloureuses faiblesses, nous sommes capables de regarder celles des autres avec une certaine indulgence. De celle qui induit un rapport fraternel entre celui qui accompagne et celui qui est accompagné. Bien évidemment, il paraît bien difficile d’être un authentique humble. Pratiquer chaque jour l’humilité de façon juste, ni trop, ni pas assez, n’est pas de grande évidence et c’est un apprentissage. Néanmoins, tendre vers une pratique quotidienne de l’humilité, quand on accompagne des personnes vulnérables, ne peut pas être optionnel. Ou si elle est une option, il est obligatoire de la prendre.

Notes

1. Il faut entendre la vulnérabilité en son sens aigu. C’est-à-dire que son importance nécessite un accompagnement quotidien et de proximité. Ce que Sylvie Pandelé appelle « la grande vulnérabilité » (La grande vulnérabilité, Paris, Seli Arslan, 2008).

(2) V. Jankélévitch (1957), Le je-ne-sais-quoi et la presque-rien, La manière et l’occasion, Paris, Edition du seuil, 1980, p. 147.

(3) S. Weil, Œuvres, Quarto Gallimard, Paris, Gallimard, 1999, p. 146.

(4) Carré, O. (2024) « Aux autres "empêchés" du médico-social : penser des insignifiances qui n'en sont pas » in Ethique. La vie en question, juillet-août 2024.

(5) S. Weil, Œuvres, Quarto, Op. Cit., p. 728.

(6) V. Jankélévitch, Philosophie Morale, op. cit., p. 358.

(7) E. Kant (1785), Fondement de la métaphysique des mœurs, Paris, Le livre de poche, 2021, p. 106.

(8) B. Quentin (2013), La philosophie face au handicap, Toulouse, Eres, 2018, p. 97.

(9) P. Sansot, Du bon usage de la lenteur, Paris, Editions Payot & Rivages,1998, p. 45.

(10) S. Weil (1947), La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, p. 63.

(11) C. Pelluchon (2018), Ethique de la considération, Paris, Editions du Seuil, 2021, p. 238.

(12) P. Sansot, Du bon usage de la lenteur, op. Cit., p. 48.

(13) M. Terestchenko, (2005), Un si fragile vernis d’humanité, Banalité du mal, banalité du bien, Paris, Edition de la découverte, 2007, p. 290-291.

(14) S. Weil (1950), Attente de Dieu, Paris, Albin Michel, 2002, p. 101.

(15) Ibid., p. 101.

(16) S. Weil, Œuvre complètes (OC), I, Paris, Gallimard, 1988, 389.

(17) S. Weil, Attente de Dieu, op. Cit., p. 100.

(18) S. Weil, Œuvre complète (OC) IV, Paris, Gallimard, 1988, p. 354.

(19) E. Fiat (2018), Ode à la fatigue, Paris, Edition de l’observatoire, Alpha, 2022, p. 377.

(20) Ibid, p. 308.

(21) Ibid., p. 309-314.

(22) C. Pelluchon, Ethique de la considération, op. cit., p. 36-37

(23) Ibid., p. 37.

(24) E. Fiat (2018), Ode à la fatigue, op. cit., p. 308.

(25) V. Jankélévitch, Les vertus de l’amour, (Traité des vertus II), op. cit., Volume 1, Paris, Flammarion, 2021,p. 401.

Bonne nuit, bonne santé !

Comment retrouver votre sommeil sans médicaments pour vivre mieux et plus longtemps

On sait aujourd'hui que le fait de bien dormir a un rôle capital pour notre santé. Le sommeil permet de préserver l'équilibre de notre organisme et de protéger notre cerveau. Un Français sur trois souffre d'insomnie, mais les troubles du sommeil sont trop peu pris au sérieux. Car l'insomnie peut être le signal d'alerte de notre corps, qui nous prévient qu'il faut prendre soin de notre santé‚ ou bien, tout simplement, être l'écho des changements que nous traversons dans notre vie personnelle. Mais‚ en tout cas‚ il faut se méfier du recours systématique aux médicaments, dont les effets secondaires néfastes sont nombreux.

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Le Dr Véronique Lefebvre des Noëttes, géronto-psychiatre, accompagne jour après jour avec son équipe les patients de l'hôpital Émile-Roux (AP-HP). Elle a publié de nombreux ouvrages, notamment Que faire face à Alzheimer ? et La force de la caresse.

Par Cédric DASSAS

Cédric Dassas est médecin urgentiste. Il travaille comme référent en médecine d’urgence au sein de Médecins Sans Frontières depuis plus de dix ans, et au SAMU du CHU de Rouen depuis presque vingt ans.

Article référencé comme suit :

Dassas, C. (2025) « Fallait-il partir soigner à Gaza ? » in Ethique. La vie en question, février 2025.

   Début 2024 la situation à Gaza, d’après l’ONG Médecins Sans Frontières qui y travaillait depuis plus de vingt ans en continu, avec trois cents staff gazaouis et une vingtaine d’internationaux en rotation avant la date du 7 octobre 2023 était la suivante :

« Les massacres perpétrés par le Hamas le 7 octobre sont d’une ampleur et d’une brutalité inédite dans le conflit israélo-palestinien. Médecins Sans Frontières a offert son soutien aux hôpitaux israéliens, qui l’ont décliné. La riposte d’Israël se traduit par une campagne ininterrompue de bombardements d’une intensité encore jamais vue sur une zone densément peuplée et enclavée comme Gaza […] Un siège complet est également imposé aux quelques 2 millions d’habitants de la bande de Gaza. […]. Le système de santé est confronté à un effondrement total alors que des rapports des autorités sanitaires locales faisaient état de 22 200 morts et plus de 57 000 blessés le 3 janvier 2024 » (1).

Cette description se veut objective. Elle est écrite d’un point de vue de soignant, de celui qui considère qu’un blessé, un malade, une personne vulnérable, est avant tout un semblable. Mais avec un tel état des lieux, fallait-il partir soigner à Gaza début 2024 ? Pour reprendre les mots de Karim Kattan, auteur palestinien francophone et anglophone qui sait s’émouvoir des exactions du 7 octobre et de celles commises depuis à Gaza, « la nuance […] est une grande force, radicale, […] un acte révolutionnaire » (2) dans un contexte marqué par des certitudes absolues.  Elle nous sera d’un grand secours pour tâcher ici de rester dans le domaine de la pensée plutôt que dans celui de l’opinion.

Salarié chez MSF depuis douze ans en tant que référent en médecine d’urgence, et malgré l’expérience du soin et de son organisation sur une dizaine de terrains de conflits armés, la question de partir à titre personnel ou de participer à l’organisation d’envoi de soignants pour soigner à Gaza, dans le contexte sus-décrit nous posait questions, trois en particulier. Pour comprendre pourquoi ces trois questions se posaient bien plus dans le contexte de ce conflit que dans ceux d’aucun autre conflit où MSF a déjà travaillé, il nous faudra expliquer le côté nouveau, hors normes, tant qualitativement que quantitativement des morts données, comme des souffrances infligées dans ce conflit-ci. Spécifions d’emblée que si les questions qui seront explorées ici se posent bien en interne chez MSF, la décision de continuer à envoyer des soignants internationaux à Gaza a été prise d’emblée. De la même façon, il a été proposé d’emblée à Israël dès le 8 octobre 2023 de déployer des soignants internationaux et du matériel en aide aux hôpitaux locaux.

On aurait néanmoins pu se demander s’il fallait partir soigner à Gaza ? Le verbe falloir vient du latin fallere, fallo qui veut dire faillir, ne pas résister, ne pas réussir, manquer à son devoir, devenir faible… Tout indique la faille, ce qui manque, mais à l’usage est apparu « falloir » et « il faut » pour designer ce qui comblerait ce manque, cette faille. « Il faut » désigne autant ce qui doit être que ce qui manque.  Dans le « faut-il partir soigner à Gaza ? » il manque le « pour quoi ? » - que nous cherchons à penser plutôt que d’en rester aux incantations.

Des actes d’une inhumanité (si humaine)

Le premier problème que soulève le fait d’organiser du soin ou d’aller soigner à Gaza début 2024 trouve son origine dans l’émotion brute : Faut-il prendre, à titre individuel le risque de devoir, mais peut-être ne pas pouvoir, prodiguer des soins à un blessé que l’on saurait avoir participé à des atrocités. L’émotion à la base de ce questionnement n’empêche pas la pensée qui la suit, mais oblige à sa reconnaissance comme point de départ, ainsi qu’à la prudence pour que la pensée qui la suit en reste une. Peut-être encore davantage, quand on est petit fils de déporté juif à Auschwitz, pour ce qui est du risque de croiser un patient ayant participé aux massacres du 7 octobre 2023, mais également pour ce qui est de croiser un patient ayant participé aux exactions commises sur le sol gazaoui, dont le récit nous aurait été fait par des collègues et amis sur place.

La première particularité de cette question dans le contexte de Gaza au début de l’année 2024 est le caractère particulièrement monstrueux et systématique, l’inhumanité si humaine des massacres du 7 octobre et l’ampleur monstrueuse des bombardements et de l’embargo ensuite menés par Israël. Ces actes, s’ils ne sont pas identiques, ont des points communs, le premier étant d’être condamnables. « On peut dire : les massacres comme ceux qui ont eu lieu à la rave party du festival Tribe of Nova sont une horreur indigne, et : Israël est une puissance coloniale féroce coupable de crime contre l’humanité. Reconnaître une horreur n’implique pas d’en minimiser une autre » (2) - nous rappelle Karim Kattan, dans la tribune déjà citée du 11 octobre 2023. On notera que Karim Kattan utilise comme conjonction de coordination un « et » neutre, unificateur qui n’établit aucun lien de causalité entre les deux propositions, plutôt qu’un « mais » justificateur et scindant. Il met les souffrants ensemble, comme le code de déontologie l’impose au soignant. Le deuxième point commun entre ces actes est la nécessaire négation de l’humanité de l’autre pour pouvoir les accomplir. Le troisième est l’ampleur rarement égalée des souffrances qu’ils engendrent, autant en nombre d’individus impactés en si peu de temps, qu’en qualité de la souffrance infligée. L’intention de faire souffrir a elle aussi quelque chose de novateur dans son outrance affichée.

Des nuances à faire

Au-delà du nombre de victimes directes et indirectes tout à fait asymétrique, c’est dans la qualité des souffrances engendrées, comme sur l’intention de les engendrer qu’il y a - au delà des points communs - également des nuances entre les massacre du 7 octobre 2023 et les bombardements et embargo israéliens qui ont suivi. Ces nuances ne valent nullement classement ou comparaison. Elles apparaissent cependant importantes à spécifier pour continuer à écrire et penser précisément. La cruauté particulière des bourreaux du 7 octobre comme l’accueil de leurs actes par un nombre non nul de leurs soutiens, l’envie affichée et actée de ces bourreaux de faire intimement souffrir, suggèrent que la haine de l’autre n’a pas uniquement sa source dans ce que l’autre a fait, mais également dans ce à quoi on le réduit à être intimement, en l’occurrence : juif. Il n’y a, précisément dans les massacres du 7 octobre, non pas de la résistance mais une démarche d’anéantissement de l’autre pour ce qu’il est. Nous dissertons ici sur les intentions supposées uniquement des bourreaux du 7 octobre, nullement sur celles d’un peuple.

Coté gouvernement et armée israéliens, l’ampleur des bombardements sur une zone si densément peuplée (du jamais vu dans l’histoire d’un demi-siècle de MSF) avec une tolérance assumée pour un nombre outrageusement plus élevé (plus cynique, plus immonde) de « dommages collatéraux » que sur les autres terrains de guerre contemporains, associé à un embargo quasi-total sur la nourriture et l’eau, tout à fait nouveau dans son ampleur depuis le Moyen Âge, semble dire un complexe de supériorité, une déconsidération pour la population ciblée, une deshumanisation de cette population, et au mieux un mépris total pour les vies gazaouites, au pire, ici aussi une volonté d’anéantissement. Nous avons affaire dans ce tableau clinique à des belligérants plus ouvertement haineux, et plus ouvertement volontaires à infliger de la souffrance que le belligérant moyen, rencontré sur d’autres terrains de conflits armés, qui finirait par passer pour presque raisonnable en comparaison de ses collègues décrits ici.

Aller ou ne pas aller : une décision en amont ?

La deuxième spécificité du cadre clinique évoqué se situe dans la durée qu’a le soignant pour penser. Il lui faut décider en amont s’il est prêt à soigner un individu qui lui serait répugnant, en éprouvant, en sachant cette répugnance bien avant l’hypothétique rencontre avec un tel individu. Il a le temps de l’éthique.

On sait en revanche que la surprise d’une rencontre avec un patient potentiellement détestable, pendant un soin évite le temps nécessaire pour la certitude de l’émotion ressentie. Le soin étant lancé, il est plus aisé de le finir, par habitude, par le geste intégré du soin. Il est en somme plus aisé de respecter la loi, la déontologie, et donc de soigner l’abject quand la rencontre est imprévue.

Ce temps ici donné au soignant non gazaoui de se questionner, l’engage plus que s’il était déjà sur place avant le 7 octobre.

De manière large le contexte de notre cadre clinique implique une très grande majorité de patients potentiels ne présentant aucun conflit éthique pour le soignant. Nous allons examiner d’abord isolément le fait de soigner ou pas des individus exceptionnellement abjects. Puis nous réintégrerons cette question spécifique dans le contexte plus large de Gaza.

Pourquoi soigner l’individu abject ?

Voilà donc notre soignant devant la question (volontairement et artificiellement isolée d’un contexte bien plus large qu’elle) de participer ou de ne pas participer à l’envoi de soins pour des individus qui flirtent avec le sommet de son échelle de répugnance, et tout le temps qu’il veut pour réfléchir, pour douter, pour se perdre et peut être pour se retrouver.

La première intention de notre soignant (appelons le Badir), même une fois le paroxysme de la haine et la rage passée, est de ne pas soigner, de ne pas organiser des soins pour des patients d’une exceptionnelle abjection. Mais il persiste d’emblée chez Badir une tension interne, une discussion inachevée entre lui et lui-même. Ricoeur nous décrit dans la septième étude de Soi-même comme un autre une tension, des allers retours entre des valeurs qui nous définiraient et les choix de nos actions. Ricoeur nous dit que cette recherche d’adéquation passe par « un travail incessant d’interprétation de l’action et de soi-même, [qu’] au plan éthique, l’interprétation de soi devient estime de soi » (3) et que la conviction aux yeux de l’agent, de l’adéquation de l’interprétation, « confine à (une) sorte d’évidence expérientielle [qui] est la nouvelle figure que revêt l’attestation, quand la certitude d’être l’auteur de son propre discours et de ses propres actes se fait conviction de bien juger et de bien agir dans une approximation momentanée et provisoire du bien vivre » (3). Cette attestation donne un contenu moral à l’identité de l’agent, dit comment il porte un ensemble de valeurs qu’il défend dans ces actes. On comprend aussi que cet accès à lui-même indirect, changeant, dont le sujet est partie prenante, lui permet une estime de soi. Badir, jusque-là avait clairement comme choix préférentiel de sa pratique soignante, de soigner tout le monde. Il avait en plus la certitude forcée, voulue, qu’il pourrait ne pas soigner un individu qu’il jugerait trop abject. Cette certitude le définissait à ses propres yeux comme sujet libre, juste et fort. Libre d’agir selon la déontologie, puisque libre de ne pas la respecter. Il croyait pouvoir soigner tout le monde et s’en sent soudainement, peut-être momentanément, incapable ; comme il pensait, de façon assez contradictoire, pouvoir sans sourciller laisser mourir un individu abject et se sent soudainement très mal à l’aise avec cette idée. Le voilà en pleine non coïncidence à soi. Ici Ricoeur permet d’éclairer le processus par lequel passe Badir, de comprendre que cette tension interne peut être porteuse de réflexion et d’avancée plutôt que d’effroi et de léthargie. Voilà qui pourrait donner une décision qui, si elle est de soigner même cet abject individu-là, permettrait de le faire avec l’intention nécessaire au soin, puisqu’avec conviction intime que c’est ce qu’il faut faire.

Alors pourquoi faudrait-il soigner même ces abjects individus-là ? Parce que Karim Kattan, auteur franco palestinien et Delphine Horvilleur, rabbin français, attachée à Israël et militante pour les droits des Palestiniens, tous deux intimement touchés par les massacres du 7 octobre et les destructions et les morts infligés à  Gaza sont capables, dans les pages du journal Le Monde quelques jours seulement après le 7 octobre 2023 de tout regarder, de ne pas s’aveugler unilatéralement, de voir dans chaque personne qui souffre une humanité commune et de comprendre qu’il n’y a que de cette façon que l’on restera digne d’être humain. Parce que « la douleur de cette femme, ta douleur, la mienne, celle de tous ceux qui sont morts cette nuit ne sont plus un scandale, mais une addition, une addition monstrueuse qu’on ne peut pas calculer. Alors toi, toi Sawda, toi tu ne peux pas participer à cette addition monstrueuse de la douleur. Tu ne peux pas » (4). C’est Nawal, jeune femme recherchant son fils dans un pays imaginaire ressemblant beaucoup au Liban en guerre, qui s’adresse en ses termes à Nawda, femme encore plus jeune, liée à elle par une volonté partagée de liberté. Cet échange a lieu dans la pièce de théâtre Incendies de Wajdi Mouawad auteur de théâtre libano-québécois ayant fui la guerre civile libanaise et ses horreurs à l’âge de neuf ans. Ici Wajdi Mouawad complète à son tour indirectement et par anticipation les propos de son amie Delphine Horvilleur et de Karim Kattan quand il dit à quel point agir autrement que dans l’humanisme (Sawda souhaite se venger du massacre de ses proches, Badir soignant, souhaite ne pas soigner ceux qui ont massacré les proches de Sawda) n’est qu’ajouter de la douleur à la douleur, et anéantir encore un peu plus la possibilité d’un monde où les hommes se reconnaîtraient comme tels. Parce que Camus nous rappelle dans un autre contexte, celui où il est résistant pendant l’occupation allemande, qu’il y a en face de la barbarie, toujours beaucoup à dominer : « et peut-être pour commencer » écrit-il à un ancien ami fictif allemand, « la perpétuelle tentation où nous sommes de vous ressembler ». Il y a un effort à fournir pour dépasser son instinct premier, pour enfin s’engager dans la défense de valeurs que l’on choisirait pour se définir, pour ne pas ressembler à ceux que l’on méprise. Dans le cas de Badir : ceux qui veulent anéantir l’autre. Il faut donc bien soigner tout le monde et même cet abject individu-là, pour ne pas lui ressembler, pour ne pas participer à cette addition monstrueuse de la douleur, pour se faire les gardiens d’un humanisme fragilisé, pour une estime de soi réaffirmée, pour choisir que les premières briques-postulat du monde dans lequel nous souhaitons vivre soient faites d’un humanisme affirmant une dignité intrinsèque de chaque humain.

Le risque de la condescendance : ne pas partager la faim et la soif avec les locaux

Un autre problème qui se pose à nous est le suivant : plus de deux millions de sujets nationaux gazaouis, sont enfermés dans une zone parmi les plus densément peuplées au monde. Ces sujets vivent chacun dans la possibilité consciente et permanente d’une mort imminente pour eux mêmes comme pour leurs proches. Ils ont en plus, chacun du mal à se nourrir et à trouver de l’eau potable. Envoyer, pour soigner dans cette bande de Gaza là, des internationaux, qui repartiront après quatre semaines, en leur assurant une sécurité bien plus accrue sur place (comme un accès certain et suffisant à de l’eau et à de la nourriture), est-ce possible sans produire de la condescendance (dans le sens hautain mais bienveillant, avec pitié) à l’égard de la population souffrante ?

— Les pauvres ! s’exclament au sujet des Gazaouis, de très loin et avec une condescendance certaine les bienpensants un peu démonstratifs, en donnant de l’argent à une association pour les Palestiniens, à la sortie de la messe.

— Les pauvres… soupirent plus sincèrement, d’un peu moins haut, d’autres dans leur canapé au moment des infos, avant de se revigorer avec un match de foot.

— Je pars dans cinq jours. Je devrais être entrée dans Gaza dans huit. déclare à Badir Alexia, collègue MSF et amie de Badir, sans hauteur aucune, comme quelqu’un qui annonce rentrer chez elle, alors que son chez elle est en Bretagne.

Ce qui nous intéresse ici est de comprendre la différence qu’il y a à l’égard des victimes de ce conflit entre Alexia et les apitoyés bruyant de la sortie de messe. Alexia comme Badir ont conscience de l’écart abyssal entre leurs conditions de vie à Gaza s’ils y vont, et celles des Gazaouis. Voilà qui est propice à questionner le rapport à cet autre. Moins pour Alexia que pour Badir visiblement, qui doute davantage de lui et de son regard, ébranlé qu’il fut par le 7 octobre. Saurait-il voir les hommes et les femmes qu’il croisera, autrement qu’avec une pitié qui ne l’empêcherait pas d’avoir les gestes du soin, mais le priverait de son intention nécessaire ? Les hommes et les femmes qu’il croisera à Gaza le verront-il alors à leur tour comme un vestige de colonisateur tout puissant, se drapant dans leur souffrance, dans un leurre de grandeur et de bonté ? La faim et la soif, qui ne seront pas partagées avec les locaux, sont pour beaucoup dans les doutes de Badir.

On peut penser qu’en effet il y a quelque chose d’indécent, d’insupportable, à accepter d’aller momentanément vivre auprès d’une population affamée, assoiffée et bombardée, tout en mangeant et buvant à sa faim et à sa soif, à l’abri des bombes, même si c’est pour soigner.

Que faire ?

Deux solutions apparaissent alors assez évidentes pour pallier cet insupportable.

La première est de ne pas y aller. Cela paraît peu satisfaisant pour Badir comme pour Alexia, comme pour MSF en général dont les fondations, les valeurs premières, l’intrinsèque leur crient d’y aller. La deuxième solution est de ne pas se nourrir ou boire à sa guise, ni se protéger une fois sur place, alors que l’« institution » définie par Ricoeur comme « structure du vivre-ensemble d’une communauté » (5) qu’on élargira ici à la communauté humaine, le permet aux internationaux sans que cela ne se fasse aux dépens des Gazaouis, à qui cela est pourtant interdit. Là aussi, peu seraient satisfaits, à part peut-être des religieux convaincus que le sacrifice est mystique et qu’il leur ouvrira les portes d’un paradis éternel. Badir, Alexia et MSF ne sont pas religieux. Actons-le : MSF peut potentiellement soigner à Gaza en buvant et mangeant à sa soif, sans forcément être condescendante. Mais Badir craint de pouvoir l’être malgré tout.

Une réciprocité possible dans l’échange ?

« la souffrance n'est pas uniquement définie par la douleur physique, ni même par la douleur mentale, mais par la diminution, voire la destruction de la capacité d'agir, du pouvoir faire, ressenti comme une atteinte à l'intégrité du soi » (6). Ricoeur, dans la deuxième partie de la septième étude de Soi-même comme un autre élargit la souffrance à la passivité forcée, qui anéantit qui l’on pensait être. Badir craint ainsi le spectacle des femmes et des hommes de Gaza. « Ici l'initiative en termes précisément de pouvoir faire, semble revenir exclusivement au soi qui donne sa sympathie sa compassion […] confronté à cette bienfaisance, voire à cette bienveillance, l'autre paraît réduit à la condition de seulement recevoir » (6). C’est également cela que craint Badir : en plus d’être acteur de la passivité subie, d’être spectateur de l’impuissance de l’autre. « une sorte d'égalisation survient dont l'autre souffrant est l'origine grâce à quoi la sympathie est préservée de se confondre avec la simple pitié […]  Dans la sympathie vraie, le soi, dont la puissance d'agir est au départ plus grande que celle de son autre, se retrouve affecté par tout ce que l'autre souffrant lui offre un retour » (6) Voilà ce qui est une évidence pour Alexia et que l’ébranlement initial de Badir a fait un instant ne plus voir à ce dernier. L’autre souffrant, quelle que soit sa souffrance, quand lui et le soi qui donne se regardent en se voyant dans le regard de l’autre, quand ce moment de mutualité, de soi-même comme un autre arrive, l’équilibre se rétablit, Badir retrouve l’humain qu’il est dans celui de l’autre qu’il revoit en même temps, et réciproquement. « C'est peut-être là l'épreuve suprême de la sollicitude, que l'inégalité de puissance vienne être compensée par une authentique réciprocité dans l'échange » (6) confirme Ricoeur à Badir.

Cela sert qui ?

Eloignons-nous très provisoirement de Gaza avec un match de football américain en région Rouennaise. Le premier réflexe en tant que médecin médicalisant un match de football américain pour la première fois, après la première action, où plus de dix collisions d’un joueur contre un autre ont eu lieu simultanément, est de demander l’arrêt du match, plutôt que d’attendre le premier blessé qui ne manquera pas d’arriver. Or le médecin n’a pas le pouvoir de stopper le match. Il est même venu spécifiquement parce que ce match avait lieu. Si le match n’avait pas lieu, le médecin ne serait pas là, et si le médecin n’était pas là, le match ne pourrait pas avoir lieu.

De manière analogue, organiser du soin sur un terrain de conflit armé plutôt que tout faire pour que les belligérants arrêtent de tirer, cautionne-t-il le conflit ? La Convention de Genève impose sur le papier la protection et la prise en charge des malades et blessés aux belligérants. La question est bien légitime. Quand les soins possibles deviennent d’un point de vue macroscopique insignifiants en comparaison avec le nombre de blessures infligées, on peut honnêtement se demander qui le soignant sert par sa présence et son action : les patients ou les belligérants ?                   

Le protocole additionnel I aux Conventions de Genève impose aux belligérants que « tous les blessés, malades et naufragés, à quelque partie qu’ils appartiennent, [reçoivent] les soins médicaux qu’exige leur état » (7). « Tirez-vous dessus puisque vous ne pouvez-vous en empêcher, mais soignez ceux que vous blessez comme tous ceux qui relèvent du soin » semble dire l’humanité à l’humanité dans ces textes. Ne pas respecter ces règles expose les belligérants surtout à un opprobre international, aux potentielles conséquences politiques importantes. L’apparence d’un accès aux soins devient un argument politique majeur pour que les belligérants puissent arguer d’une guerre moins « sale » qu’elle ne l’est vraiment. Le soignant devient un enjeu qui dépasse les patients, le soignant lui-même, et le soin en général.

Des institutions justes

Revenons à l’« institution » de Ricoeur. « L’égalité, de quelque manière qu’on la module est à la vie dans les institutions ce que la sollicitude est aux relations interpersonnelles. La sollicitude donne pour vis-à-vis au soi un autre qui est un visage, au sens fort [de Levinas] […]. L’égalité lui donne pour vis-à-vis un autre qui est un chacun » (8). Le parallèle que fait ici Ricoeur permet de prolonger, la notion de sollicitude en celle d’égalité. L’égalité qu’il évoque est le « contenu éthique de la justice » (6), et l’institution « le point d’application de [cette] justice » (8). Pour donner au soi un vis-à-vis qui est un chacun, pour donner au soi un sens dans l’institution,  il faut des institutions justes. Le soi, dans des institutions justes peut alors se reconnaître non seulement dans le visage de l’autre, mais dans chacun, dans l’humanité toute entière. Les institutions dans le cas du conflit à Gaza sont réglementées par la conventions de Genève et ses Protocoles additionnels. Ces règles se veulent justes.

Nous avons théoriquement un point de départ pour des institutions justes, même en temps de guerre. L’institution, par l’intermédiaire d’Israël et des Nations Unies a, dès le début de l’offensive Israélienne à Gaza demandé à MSF de monter un hôpital sous tente dans le sud de la bande de Gaza, pour y recevoir les populations qu’il fallait déplacer pour raser le nord. Deux lectures de cette demande sont possibles : l’institution se veut juste, ou l’institution veut se servir de MSF pour cautionner la destruction du nord de Gaza y compris de ses hôpitaux (au motif assez réaliste pour certaines, mais éthiquement tout à fait critiquable pour toutes) qu’elles servent de boucliers humains (tactique éthiquement tout à fait critiquable également). Les règles de la guerre, telles que définies par le Protocole additionnel I de la Convention de Genève, stipulent que les unités sanitaires doivent être protégées… sauf si elles sont utilisées pour nuire à l’ennemi. On semble donner raison à celui qui tire sur un bouclier humain. Pourtant il semble bien qu’il faille quelqu’un se servant d’un bouclier humain et quelqu’un tirant sur le bouclier humain, pour que le bouclier humain meure. L’imputabilité concrète, et morale semble incomber aux deux belligérants de façon symétrique. Nous avons finalement des règles pas si évidemment justes, comme point de départ pour des institutions justes. Charge à chacun, à Alexia, à Badir, à MSF, de questionner, puis redéfinir si besoin et acter  le juste de l’institution dont ils sont partie prenante. MSF a refusé cette demande au début de la guerre, en précisant par contre qu’elle pouvait venir soutenir toute structure hospitalière existante. Ce qui à son tour a été refusé, mettant à nu la volonté de cibler aussi les structures de soins. MSF tente au mieux de garder son indépendance quant à ses choix de soin dans Gaza, mais est forcément dépendante d’autorisation accordée par les deux belligérants, afin d’assurer une sécurité minimum à ses patients comme à son personnel. Les différents belligérants s’en servent pour arguer de leur respect des règles admises comme justes.  MSF, en y soignant tout de même, mais en refusant encore d’agir pour les belligérants de la manière qu’ils souhaiteraient, et en continuant à dénoncer ce qu’elle y voit, préserve son indépendance et participe à définir et acter ce que pourrait être une institution juste.

« A quoi sert de partir soigner à Gaza ? » est une question qui se pose aussi devant la disproportion entre ce que MSF sera capable de fournir comme soins et le risque encouru, l’ampleur des besoins. D’un point de vue utilitariste, le ratio est franchement mauvais. L’intérêt, s’il y en a un autre que pour les belligérants et pour une défense des institutions justes, semble être ailleurs que dans l’impact sur la santé publique dans la bande de Gaza. Amber, Médecin americano-palestinienne, responsable médicale MSF à Paris des projets en Palestine, en réponse à ce fait exprimé comme un argument pour ne pas aller soigner à Gaza, rappelait alors à quel point chaque soin est tous les soins, qu’il faut bien commencer quelque part, que de ne pas pouvoir soigner dans le sens le plus large du terme, tous les Gazaouis, ne peut pas être une raison suffisante pour ne pas soigner ceux que l’on peut. Partir soigner à Gaza début 2024 sert sans équivoque aux moins les quelques-uns qui bénéficieront de ces soins et ce n’est pas rien.

Cela sert-il a autre chose ? Les entrées d’argent de MSF sont à plus de 99% des dons privés et ses dépenses sont presque dans les mêmes proportions orientées vers le soin de ses bénéficiaires. MSF est une sorte de média entre un altruisme et un besoin.  On va se questionner en langage commercial pour se demander ce que « vend » MSF à ses donateurs. De façon un peu raccourcie : MSF vend de la bonne conscience.  Cet éclairage amène à conclure que soigner à Gaza début 2024 sert à donner bonne conscience aux donateurs, et aux MSF eux même. Il y a la bonne conscience démonstrative, peu porteuse d’un humanisme universel, de celui qui s’offusque bruyamment à la sortie de la messe ; mais il y a aussi la bonne conscience de l’engagement, de l’attestation, d’une volonté d’être un humain parmi les humains, et que chacun puisse l’être aussi. « Gaza est une vraie tempête de merde et ça déprime au possible, mais je dirais de manière morbide qu’en ce moment c’est la partie de mon boulot que je préfère…» (9) répondait Amber la médecin americano palestinienne de plus haut, à Badir qui lui demandait début 2024 comment elle survivait professionnellement et personnellement à la situation cataclysmique de Gaza. Amber ne fait pas semblant de dire que tout va bien. Elle évoque l’ampleur de la situation à Gaza comme de ce qu’elle essaie d’y gérer, dans un américain familier mais très explicite, comme elle évoque l’impact psychologique et émotionnel douloureux que cela a sur elle. Elle fait également, étonnée, le constat, que l’action qu’elle mène, l’organisation de soins à Gaza, la remplit, la porte, la définit et la satisfait. L’attestation semble bien épanouissante malgré le poids de l’engagement.

Conclusion

Badir, qui a des enfants, et qui s’il n’en n’avait pas en connaîtrait bien quelques-uns auxquels il se serait attaché, ne pense pas que l’on puisse léguer une vie authentiquement humaine en la bâtissant sur une haine enfermante, sur une pitié faussement protectrice pour soi et véritablement condescendante pour l’autre, ni sur une institution injuste. Il sait à l’inverse que pour laisser à la vue des générations à venir, comme à celles qui sont déjà là et en particulier à ceux qui souffrent, que la lumière de l’humanisme n’est pas complètement éteinte, qu’il est toujours possible de s’en faire le gardien, que l’engagement est porteur et vital pour un humanisme universel, il faut, entre autre, que MSF, organisation internationale, israélienne et gazaouite, soigne à Gaza, atteste une dignité intrinsèque partagée, même avec les individus abjects de quelque bord qu’ils soient, permette que le soi se retrouve dans l’autre par la sollicitude qui balaie la condescendance, et facilite que son humanité soit celle de chacun en défendant des institutions justes.

Les raisons pour lesquelles il fallait aller soigner à Gaza début 2024 sont nombreuses et se rejoignent dans une volonté d’attester de la dignité intrinsèque des hommes et des femmes. Elles sont nombreuses mais discrètes, des nuances, nous souffle Camus dans Lettres à un ami allemand : « je serais tenté de vous dire que nous luttons justement pour des nuances, mais des nuances qui ont l'importance de l'homme même. Nous luttons pour cette nuance qui sépare le sacrifice de la mystique, l'énergie de la violence, la force de la cruauté pour cette plus faible nuance encore qui sépare le faux du vrai et l'homme que nous espérons des dieux lâches que vous rêverez » (10).

Références

1. « la situation humanitaire à Gaza est dramatique » Gaza : nos réponses à vos questions  Médecins sans frontières (msf.fr)
2. Kattan K., « Dans la tourmente qui ne fait que commencer, nous devons faire preuve de cœur et de hauteur d’esprit », Paris, Le Monde 11 octobre 2023.
3. Ricoeur P., Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, pp.210-211
4. Mouawad W., Incendies, Montréal, Leméac 2009, p.86.
5. Ricoeur P., Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, p.227
6. Ricoeur P., Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, p.223
7. In Protocole additionnel I aux Conventions de Genève du 12 août 1949 relatif à la protection des victimes des conflits armés internationaux, 8 juin 1977. (defense-et-republique.org), Article 10.
8. Ricoeur P., Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, p.236
9. Nous traduisons : « Gaza is a shitstorm, and it’s depressing but it’s morbidly my favorite part of the job right now »
10. Camus A., Lettres à un ami allemand, Paris, Gallimard, p.30

Cyril GOULENOK a soutenu de très belle manière sa thèse de philosophie pratique le vendredi 10 janvier 2025

Thèse en Philosophie pratique intitulée :
Ambivalence de l’intelligence artificielle en réanimation. Entre espoir d’un deus ex machina et crainte d’une obsolescence du soignant

Membres du Jury :

Mme PELLUCHON Corine, directrice de thèse, Professeure des universités, Université Gustave Eiffel
Mme ALLASSONNIÈRE Stéphanie, Examinatrice, Professeure agrégée, Université Paris Cité
Mme ALOMBERT Anne, Examinatrice, Maîtresse de conférences, Université Paris 8. LLCP (EA4008)
M. CASSOU-NOGUÈS Pierre, Rapporteur, Professeur des universités, Université Paris 8. LLCP (EA4008)
M. CHARDEL Pierre-Antoine, Rapporteur, Professeur agrégé, EHESS
M. PAQUOT Thierry , Examinateur, Professeur émérite, Ecole d’Urbanisme de Paris
M. TESNIÈRE Antoine, Examinateur, Professeur agrégé, Paris Campus Santé

La médecine sera bouleversée de façon majeure et irréversible par l’avènement de l’intelligence artificielle (IA). Les
espoirs portés par la technologie témoignent de l’ambivalence de la relation qui pourrait s’établir avec elle. Cela conduit à
une oscillation entre un humain augmenté par des outils technologiques le rendant toujours plus puissant et efficace à un
humain diminué, relégué au rang d’exécutant. Dans la chaîne de soin, le maillon faible reste le soignant, sujet aux erreurs.
C’est en réduisant ces risques que l’IA pourrait obtenir une immunité face au courant technocritique. Elle sera l’oracle des
temps modernes pour le médecin qui la considérera comme un deus ex machina lui délivrant une vérité numérique. La
réanimation est un terreau fertile pour cette technologie. Les systèmes d’aide à la décision pourraient soulager le médecin
du fardeau associé à la responsabilité. Il y a cependant un piège dans cette main tendue. Le risque serait celui d’un soignant
surpassé par une technologie dominante, source d’un aveuglement prométhéen par myopie prédictive, déficience visuelle et
enfin cécité cognitive. Envahi par un sentiment d’infériorité face à ses créations plus perfectionnées que lui, il ne pourrait
que prendre conscience d’une supraliminarité le poussant à abdiquer face à la machine. Or, le soin se pense puis s’exécute.
Dissocier celui-ci en confiant la pensée à l’IA et l’action au soignant aboutirait à une schizophrénie du care. Ainsi, débordé
par les performances de l’outil technologique dont il a la paternité, il sera à l’origine de sa propre obsolescence, ne
conservant qu’un rôle figuratif en médecine. Confrontée à cette contre-productivité où l’outil domine son utilisateur, la
solution pourrait venir d’une approche philosophique pouvant être qualifiée de technosophie. Elle s’inscrit dans une
possibilité de réconcilier une médecine se voulant toujours plus performante et la phronesis dans l’appréhension des
nouvelles technologies. Alors pourra se matérialiser un co-soin conjuguant humain et technologie. L’ambivalence placée
dans cette IA s’effacerait à la faveur d’une intégration raisonnée de la technologie, de l’acceptation de limites et de la
construction d’une médecine conviviale, centrée sur le bien commun.

Article référencé́ comme suit :

Senninger, F. (2025) « Du risque au tragique : un parcours médical » in Ethique. La vie en question, janv. 2025.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

Le risque est inhérent à l’exercice de la médecine. Une désinfection à la biseptine^® pour un acte aussi bénin qu’un vaccin ne représente a priori pas de grands risques pour le patient, sauf s’il est allergique à la chlorhexidine et qu’il fait un choc anaphylactique. Encore faut-il le savoir au préalable afin de l’éviter, car le risque se cache dans l’éventualité d’un dysfonctionnement dommageable lors de la réalisation d’un acte médical. Il y a même un nom pour cela : l’aléa thérapeutique.

Le mot risque provient du latin resecum qui signifie « ce qui coupe » sous-entendu le fil normal et attendu d’une action. Plus le fil est ténu ou abîmé, plus les forces qui s’exercent dessus sont fortes, et plus ce même fil a des risques de se rompre.

« Il y a risque et risque »

Comme dans l’histoire comique sur les chasseurs, il y aurait « un bon et un mauvais risque ». Le bon risque correspond à celui que l’on prévoit comme le fait de programmer une césarienne devant une grossesse à risque. Cela reste du domaine du connu, du prévisible. Il y a aussi le risque inconnu, mais prévisible, comme le fait d’envisager des complications lors de cette même césarienne. Même si on ne les connaît pas précisément, on se doute bien qu’elles peuvent survenir. Ces risques-là sont inconnus, mais prévisibles.

Et puis, il y a le mauvais risque, celui de l’inconnu inconnu. L’événement imprévisible qui vient modifier parfois dramatiquement la vie d’un grand nombre de personnes, comme ces femmes enceintes dans les années 50 à qui l’on a prescrit de la thalidomide, un sédatif a priori bénin, afin de leur éviter des nausées et de leur permettre un meilleur sommeil. La suite, ce sont environ 12 000 enfants nés avec des anomalies graves. Cet inconnu inconnu, peu probable, imprévisible, d’une portée considérable et exceptionnelle, entre-t-il dans ce que Nassim Nicholas Taleb appelle un « cygne noir » (1) ?

Toutefois, en matière de responsabilité, le professionnel de santé ne peut mettre en avant le fait d’être le jouet des événements. Nemo auditur propriam turpitudinem allegans, disaient les anciens. Nul ne peut se prévaloir de sa propre turpitude. Autrement dit, on ne peut pas se targuer de n’avoir pas prévu certaines conséquences en raison d’un manque de savoir, de formation ou d’expérience. La question se pose cependant face à l’imprévisible. On peut se demander si le savoir, la formation, l’expérience sont de nature à diminuer les risques.

Intuitivement, on aurait tendance à répondre par l’affirmative. Qui ne préférerait confier sa santé à un praticien chevronné plutôt qu’à une personne débutante en la matière, et dont la compétence reste à démontrer ? Cependant, le savoir peut aussi conduire à un excès d’orgueil, une sorte de toute-puissance qui conduirait à ignorer les conséquences de ses actes. On peut remarquer que le savoir ne s’acquière pas toujours de la même façon. Parfois, il fait suite à une démarche prospective, d’autres fois, ce sera de façon rétrospective, mais généralement il se manifeste davantage par induction que par déduction. Il va du particulier au général et l’on comprend aisément que cela puisse constituer un risque. Ce n’est pas parce qu’un traitement fonctionne chez certaines personnes que ce sera le cas pour tout le monde. Le drame de la thalidomide est là pour nous le rappeler.

Kant avait évoqué cet hétérogénéité du savoir dans sa Critique de la raison pure. Pour lui, nous produisons notre connaissance si bien que la notion de savoir absolu disparaît. Le savoir est en mouvement, en perpétuelle construction et relatif à soi. Il serait donc une pratique, puisque notre réflexion procèderait par comparaison. Kant introduit, au côté du savoir, la notion d’ignorance en contrepoids de l’obligation de savoir (2). Non pas une ignorance rejetée mais assumée à la manière de Socrate.

Jonas reprend à son compte cette dialectique entre savoir et ignorance. Pour lui, l’ignorance et le savoir sont indissociables, tant et si bien que plus le savoir augmente, plus son opposé augmente avec lui (3).

Le savoir ne serait donc pas un bon prétendant pour prévenir le risque. Qu’en est-il de l’expérience alors ?

Celle-ci n’a pas beaucoup plus les faveurs du philosophe du XVIIIe siècle, en matière de prévention du risque : « l’expérience nous dit bien ce qui est, mais elle ne dit pas qu’il faut que cela soit, d’une manière nécessaire, ainsi et non pas autrement » (4). Il est vrai que l’expérience nous renseigne sur ce qui existe, mais que chaque cas est particulier et que rien n’est immuable. Et puis, l’expérience montre que l’on est toujours près… pour le coup d’avant.

Alors l’éthique se montre-t-elle à même de réduire le risque ? Permettrait-elle à l’Art médical de trouver son kaïros, une certaine compétence qui permettrait de prendre des décisions en équilibrant prudemment les avantages potentiels et les dangers possibles grâce à des normes, des principes, des règles ?

Du bon usage de l’éthique

Lorsqu’un médecin, chef de service en gynécologie-obstétrique, promet d’effectuer lui-même une césarienne à sa patiente qui présente une grossesse à risque « pour éviter tout risque » et qu’il décide, en raison d’un déclenchement naturel de l’accouchement avant le rendez-vous prévu, de poursuive celui-ci par les voies naturelles, il prend un nouveau risque qui lui vaudra éloge et reconnaissance de la parturiente en cas de succès, condamnation et colère si le bébé venait à décéder. C’est malheureusement cette dernière éventualité qui est advenue. Nous avons vu que ni le savoir ni l’expérience, indiscutables chez ce professeur renommé, ne représentaient un garde-fou suffisamment solide pour éviter un drame. Mais a-t-il péché en quelque façon « éthiquement  parlant » ? L’obstétricien s’est-il senti suffisamment engagé dans cette parole donnée ?

C’est sur ce type de questionnement que Jankélévitch nous mène, affirmant que tenir sa parole doit constituer la norme : « Faire comme on dit parce qu’il n’y a que les actes qui comptent : tel est l’impératif numéro Un, et l’impérativité de toute normativité » (5). Jankélévitch rejoint ici des thèmes existentialistes, où l’existence et l’authenticité sont déterminées par les actions. L’intégrité implique que les individus agissent en accord avec leurs valeurs et engagements, démontrant ainsi leur authenticité et leur sérieux moral. Les promesses créent des attentes légitimes chez les autres, et les honorer est une question de justice et de respect.

Il existe toutefois ici une tension éthique entre les conséquences catastrophiques de ne pas tenir sa promesse et l’intention du médecin de rechercher le mieux possible dans les circonstances présentes. On ne peut faire abstraction de cette intention louable d’autant qu’une césarienne représente trois fois plus de risques de complications qu’un accouchement par les voies naturelles. Mais pour couvrir un risque, on en fait surgir un autre. La couverture est souvent trop courte. Elle met à découvert les limites fixées et transgressées et dans le cas présent par celui-là même qui les avait instaurées.

Limites médicales et leur transgression

La transgression est le moteur du progès et c’est parce que Pasteur a inoculé le virus de la rage (atténué) à un enfant que bien des maladies infectieuses sont désormais éradiquées. Attention toutefois à ne pas l’instaurer en règle. Pour certains auteurs, la transgression est aujourd’hui une partie intégrante de la vie, cette dernière « comme méthode, style de vie, signe des temps, partout répandue, feint de croire qu’aucune limite n’est à respecter » (6). Il semblerait exister une éthique de la transgression, ce qui peut paraître paradoxal à première vue.

C’est que le concept n’est pas facile à manier. Foucault déclare dans sa Préface à la transgression que celle-ci représenterait une profanation dans un monde qui ne reconnaîtrait plus le sens du sacré pour revenir sur cette idée quelques pages plus loin où il ne trouve rien de « négatif dans la transgression » (7). Cette contradiction vient peut-être de l’objet considéré par le philosophe. Si dans l’art elle trouve souvent sa justification, il en va autrement dans l’Art médical où le médecin doit se montrer plus conventionnel. Du reste, Ghislain Grodard ne transige guère lorsqu’il écrit que la transgression des normes, des limites ou des valeurs historiques de l’éthique est dangereuse et illégitime et que si, malgré tout, transgression il doit y avoir, la décision doit être collégiale (8), sous-entendu avec la famille, les professionnels de santé en charge du patient et éventuellement un comité d’éthique. Faute de cela, le sujet patient se transformerait en objet.

Des mots à la confiance

Les mots, pour Buber, n’expriment pas une chose qui existerait en dehors d’eux, mais ils fondent une existence une fois dits (9). La parole donnée est ainsi performative : elle engendre une situation ou une relation qui n’existait pas auparavant. Lorsque le médecin dit qu’il fera une césarienne, cette promesse ne se contente pas de refléter un plan futur, mais elle crée une attente et une obligation morale. De là naît la confiance. Pour parler un langage « buberien » la patiente est devenue le Tu du professeur, elle n’est plus une chose entre les choses, pas plus qu’elle n’est Elle ni un mode de l’être. Lui-même devient un Je au contact du Tu. Il reconnaît l’humanité de l’autre et partant, sa propre humanité.

La confiance vis-à-vis d’autrui porte davantage sur le présent que sur l’avenir, tandis que la promesse place l’avenir sous l’autorité du passé. Si la confiance libère l’âme, la promesse aurait plutôt tendance à la rendre dépendante de sa parole.

Quand le professeur assure : « je vous ferai moi-même la césarienne pour éviter tout risque », il donne rendez-vous à l’avenir avec l’obligation pour lui de se conformer à sa parole. De fait, cela constitue une perte d’autonomie pour le professeur. Une promesse est un engagement. Il n’agit pas seulement en tant que professionnel de la santé, mais en tant qu’être humain engagé dans une interaction authentique avec un autre être humain. Tout change lors du décès du bébé.

La patiente entend le mot fondamental Je-Tu comme le mot fatal je tue. Le médecin n’a pas respecté sa parole, il l’a transformée en objet, elle est devenue le Cela de la médecine. Cette rupture de la parole donnée peut être ressentie par la patiente comme une trahison profonde. Elle ressent que ses besoins et ses sentiments n’ont pas été pris en compte de manière adéquate.

L’engagement peut être défini comme une promesse ou une obligation que l’on s’impose à soi-même ou envers autrui, impliquant une fidélité et une constance dans la réalisation des actes ou des devoirs associés. Il est le fondement des relations personnelles, professionnelles et sociales et implique une responsabilité morale et éthique, en obligeant l’individu à tenir ses promesses et à respecter ses obligations.

Cela est le ressenti de la patiente, un point de vue subjectif. Le changement de stratégie constitue-t-il une transgression éthique majeure pour autant ?

Kant répondrait par l’affirmative, arguant que personne ne voudrait qu’un autre manquât à sa parole, tandis qu’Aristote serait sans doute plus nuancé. En effet, le Stagirite définit un acte juste comme celui qui « entraîne à agir justement et à souhaiter ce qui est juste » (10). Par juste, le philosophe entend ce qui est à la fois légal, équitable (honnête), qui assure le bonheur des concitoyens, qui implique un comportement vertueux avec autrui… On comprend que, dans le filtre éthique de la prise de risque, le rôle de l’intention se dessine peu à peu en contrepoint d’un conséquentialisme qui condamnerait l’action du médecin à la seule prise en compte de ses résultats.

Le temps de l’intention

Il n’y a que l’intention qui compte ! assure l’adage populaire. Mais de quelle intention parlons-nous ? De celle de la consultation ou de celle de la salle de travail ?

S’agit-il de l’intention de ne pas prendre de risque supplémentaire face à une grossesse à risque et de pratiquer une césarienne ou bien de l’intention de faire encore mieux que prévu et de pratiquer un accouchement par voie basse puisque tout se déroule pour le mieux et cela, de façon naturelle. Dans ce cas, s’agissait-il simplement de rassurer la patiente dans le cabinet de consultation en lui demandant de ne pas s’inquiéter parce qu’aucun risque ne serait pris ?

Nous pouvons remarquer que le fait de dire à une personne de ne pas s’inquiéter et qu’aucun risque ne sera pris a justement de quoi inquiéter, sinon pourquoi le préciser et mentionner qu’il existe bien un risque inquiétant. Par ailleurs, cette situation correspond à ce que Jankélévitch nomme une « affirmation de l’affirmation », c’est-à-dire une « virtuelle et naissante infirmation » (11) en raison de la manière dont les affirmations sont faites et perçues. Un peu comme quand une personne affirme « c’est vrai, je dis la vérité », le doute commence à poindre dans l’esprit de son interlocuteur.

S’agit-il de ne pas prendre un risque supplémentaire avec une césarienne alors qu’un accouchement par voie basse se déroule sans incident particulier. On imagine le tiraillement moral du médecin lié par son engament moral, par sa promesse et la tentation de laisser faire la nature, comme dans la méthode de Vermelin en cas d’accouchement par le siège et qui consiste à s’asseoir et à regarder l’accouchement se faire tout seul afin de ne rien faire pour contrecarrer la nature et ne pas rajouter de la difficulté à la difficulté.

On comprend que derrière ne pas vouloir prendre de risque supplémentaire se cachent deux intentions diamétralement opposées. Deux situations équivalentes sur le plan moral. Et pourtant, dans cette indécidabilité, il faut bien à un moment donné décider, ne pas rester sur des intentions, mais les transformer en action.

Pour Jankélévitch, la responsabilité éthique du médecin émerge dès l’intention initiale de soigner. Cette intention n’est pas une simple pensée passagère, mais le point de départ d’une chaîne d’actions et de conséquences. Une intention devient sérieuse lorsqu’elle intègre non seulement le but (la fin), mais aussi les moyens nécessaires pour atteindre ce but et les conséquences potentielles des actions entreprises. Ainsi, l’intention, les moyens, et les conséquences constituent un tout indissoluble et complet. Chaque partie de l’action éthique est dépendante des autres et doit être considérée dans son ensemble.

De ce point de vue, l’éthique jankélévitienne diffère de la déontologie médicale qui veut une obligation de moyen et non pas de résultat. La différence est importante, car l’intention, puis les moyens, revendiqueraient un bien-en-soi qui revendiquerait à son tour sa propre finalité, ce qui conduirait à assumer les conséquences de l’action, même celles qui ne sont pas immédiatement prévisibles en une sorte de holisme éthique.

Or, comme on le voit dans ce cas clinique, les intentions n’empruntent pas toujours des chemins balisés. Elles peuvent varier au cours du temps et suivant les circonstances.

D’autre part, la question de la finalité représente la clef de voûte éthique de ce cas où le praticien, de bout en bout, œuvre pour le mieux et où malgré tout, le drame final vient l’accuser. On peut se demander avec Jonas si la fin est un bien en soi et si devant un bien recherché, à savoir mettre au monde un enfant, son obtention devient un bien et son empêchement un mal, et si avec cette différence commence l’imputabilité de la valeur (12). Si la finalité faisait sens, la valeur d’un acte serait considérée alors à travers le prisme d’une éthique téléologique où le bien serait la réussite et le mal l’échec et la valeur éthique de l’action serait déterminée par la capacité à atteindre ou non la fin recherchée.

Kant répond à cette hypothèse dès la première phrase des Fondements de la métaphysique des mœurs : « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté » (13). Par « bonne volonté », Kant entend celle d’agir selon des principes moraux et rationnels, indépendamment des résultats de ses actions, et cela dans notre monde aussi bien que dans toute autre entité concevable. Il met ainsi en avant la pureté du cœur et celle de l’intention.

Cette « bonne volonté » kantienne ne satisfait que partiellement Jonas. Pour l’auteur de Le principe de responsabilité, de même qu’il faut ne pas être sourd pour entendre, de même les hommes ont en eux la capacité d’être affectés, et sont donc déjà potentiellement des « êtres moraux », car capables d’entendre la loi morale (14). Cette capacité d’empathie et de sensibilité morale serait une partie essentielle de la nature humaine qui permettrait d’entendre l’impératif catégorique « tu dois ». Mais pour ce faire, le sentiment moral a besoin d’être structuré et légitimé par une autorité extérieure, telle que des principes moraux ou des commandements éthiques.

On retrouve ici deux faces quant à l’éthique de la responsabilité. Une face objective et une face subjective. La première rationnelle, la seconde émotionnelle, l’une qui oblige, l’autre qui corrige. Ces deux faces ne s’opposent pas, elles sont mutuellement complémentaires et l’une et l’autre sont des parties intégrantes de l’éthique comme telle.

Kant et Jonas ne s’opposent donc pas, mais se complètent. En revanche les utilitaristes ne se satisfont pas de ces arguments. Pour eux, la raison peut bien épouser la sensibilité ; le plus important est de savoir si c’est pour davantage de bonheur ou davantage de malheur. Pour eux, seuls les résultats comptent pour qualifier si une action est morale ou non : « La doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur affirme que les actions sont bonnes [right] ou sont mauvaises [wrong] dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou à produire le contraire du bonheur » (14). Il s’agit donc d’une conception conséquentialiste où la moralité des actions dépend uniquement de leurs conséquences.

Il nous semble que cette succession d’intentions, de moyens mis en œuvre, de sensibilité et de résultats, réglée de façon à obtenir le meilleur « rendu éthique », sonne parfois faux dans leur agencement trop bien ordonné.

Le fait de trancher de façon éthique n’exige pas en tout temps et en tout lieu le chemin emprunté par la vertu. Il arrive même que ce soit l’inverse qui se produise et qu’une décision ne trouve sa justification vertueuse qu’a posteriori de façon à l’entériner, à la ratifier à travers une délibération plus circonstancielle que rationnelle. C’est que le cœur, l’inconscient ou encore l’habitus peuvent prendre le pas sur la raison.

« Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point », affirme Pascal qui ajoute : « on le sait en mille choses » (15). Le coup de foudre entre deux personnes en est une belle illustration et les explications rationnelles peinent parfois à trouver une justification à l’émoi ressenti.

L’inconscient ignore également les intentions, notamment quand il s’exprime  sous la forme pulsion, concept vulgarisé par Freud. Une pulsion agressive, sous la forme d’une colère et de mots qui dépassent la pensée, peut laisser son auteur ainsi que son auditoire plongés dans la perplexité. Ce n’est qu’après coup qu’il pourra éventuellement en retrouver l’origine, une vexation refoulée liée à son enfance, période pendant laquelle il avait le sentiment d’être méprisé, par exemple.

En fin : le tragique

Quoi qu’il en soit l’issu de la décision se solde parfois par un drame. Mais y avait-il matière à décider en définitive. Après coup, on peut refaire l’histoire et décréter qu’il n’y avait qu’à suivre l’intention première. Mais entre deux solutions risquées, lorsque le temps joue contre soi, quand il s’agit de vie ou de mort, comment découvrir la moins risquée des solutions, la moins mauvaise d’un point de vue médical et moral. C’est là que réside la tragédie, ce drame de l’indécidabilité.

On peut se demander quel secours l’on peut attendre de la philosophie dans cette situation.

Paradoxalement, c’est Ricœur – un philosophe – qui apporte des éléments de réponse à savoir qu’il n’y a pas de réponse, philosophique en tout cas. « La sagesse tragique renvoie à sa sagesse pratique à l’épreuve du seul jugement moral en situation » (16). Aucune circonstance ne ressemble à une autre et en définitive, lorsque le tragique fait irruption, il y aura autant de réponses possibles que de situations différentes. Tous les conseils n’y changeront rien.

 Est-ce pour autant un aveu d’impuissance morale ?

Pas nécessairement, répond Ricœur, le fait que la tragédie soit « génératrice d’une aporie éthico-pratique » est à prendre en compte. Faute d’enseignement moral par le tragique, l’homme, et peut-être plus encore le médecin, doit puiser dans ses propres ressources morales en vue d’une « sagesse pratique en situation qui réponde le mieux à la sagesse tragique ».

Le tragique encourage un pragmatisme éthique, où l’on cherche à faire le mieux possible dans chaque situation, tout en sachant que l’on peut ne pas toujours pouvoir atteindre une « solution parfaite » et que, parfois, l’action entreprise entraînera une forme de perte, de souffrance, ou de sacrifice.

Conclusion

Le risque, l’aléa thérapeutique, la fatalité, quel que soit le nom qu’on lui donne selon les circonstances, dissimule toujours l’une des faces de la pièce, même lorsque celle-ci présente celle de la certitude. Il est facile de juger de la valeur morale d’un acte à ses conséquences, tout comme il est aisé de ne tenir compte que des intentions. L’éthique se voudrait plus nuancée et envisager dans le même regard le temps de l’intention dans sa pluralité, celui de la décision, celui de l’acte lui-même et celui de ses conséquences.

En dernier ressort, face au « caractère intempestif » du tragique, le médecin, désormais sans repères éthiques, se retrouve seul avec ses valeurs, ses convictions et son expérience, un exercice difficile qui révèle les limites de l’Art médical, mais qui lui confére aussi toute sa grandeur.

Références :

(1) Tabeb N. N., Le cygne noir, Paris, Les Belles Lettres, 2020. Le concept du cygne noir vient du fait que pour tous, un cygne ne peut être que blanc, jusqu’au jour où l’on découvrit un cygne noir en Australie, événement imprévisible et improbable.

(2) Kant E., Critique de raison pure, Paris, Puf, 2023, p. 233.

(3) Jonas H., Le principe responsabilité, Paris, Flammarion, « Champs essais », 1995, p. 33.

(4) Kant E., Critique de la raison pure, op. cit., p. 32.

(5) Jankélévitch V, Le sérieux de l’intention, Paris, Flammarion, « champs essais », 1983, p. 269.

(6) Atlan M., Droit R.-P., Le sens des limites, Paris, Éditions de l’Observatoire, 2021, p. 93.

(7) Foucault M., Préface à la transgression, Paris, Lignes, 2012, p. 9.

(8) Grodard G., « Pour une éthique de la transgression » in Controverses éthiques d’aujourd’hui, Paris, Éditions du Cerf, 2023, p. 32.

(9) Buber M, Je et tu, Paris, Aubier, 2012, p. 35.

(10) Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris, GF Flammarion, 2004, Trad.Bodeüs R., V [1177 a 6], p. 225.

(11) Jankélévitch V, Le sérieux de l’intention, op. cit.

(12) Jonas H., Le principe responsabilité, op. cit., p. 158.

(13) Kant E., Fondements de la métaphysique de mœurs, Paris, Le Livre de Poche, [1785], 1993. p  57.

(14) Mill J. S., L’utilitarisme, Paris, Flammarion, « Champs classiques », [1861], 1998, p. 21.

(15) Pascal B., Pensées, par Guthlin A,, Paris, Lethielleux, p. 218, (https://maxencecaron.fr/wp-content/uploads/2010/09/Pensees-de-Pascal.pdf).

(16) Ricœur P., Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990, p. 281.

Date limite de soumission : 26 mai 2025

NB : Le texte intégral de l'appel à articles est accessible en version PDF au bas du document.

Sont invités à contribuer à ce numéro les professionnels, chercheurs ou bénévoles impliqués dans une démarche éthique (sanitaire, médico-social ou associatif) - venant de disciplines diverses en sciences humaines et sociales, en sciences du vivant et qui peuvent prendre la forme d’articles scientifiques originaux et de perspectives et retours d’expériences, ou de libre-propos.

La réflexion éthique a depuis plusieurs décennies progressivement imprégné le champ des pratiques des professionnelles et professionnels oeuvrant dans le champ du vieillissement. Diverses lois et recommandations de bonnes pratiques dans le domaine ont régulièrement mis en avant les normes de l’autonomie, de la bienfaisance, de l’égalité dans l’accès aux soins tant dans le milieu sanitaire que le milieu médico-social. Dans le même temps, la démarche éthique a pu apparaître comme une injonction faite aux soignants, confrontés à l’écart entre les normes et les conditions réelles dans lesquelles les personnes âgées sont accompagnées.
C’est précisément pour contrer la tendance à des recommandations pouvant apparaître abstraites ou inapplicables que l’on cherchera dans cet appel à articles à faire état des pratiques et recherches menées sur le terrain à propos de la clinique et des pratiques de soin et d’accompagnement. L’objectif de ce numéro sera de rendre compte de la diversité des « pratiques de l’éthique » dans le champ du vieillissement, des tensions et conflits possibles entre ces différentes approches, des effets d’une tendance à une institutionnalisation de l’éthique, des enjeux de son inscription dans l’organisation des soins. La place de plus en plus importante de techniques de management au sein des structures de soin n’est pas sans conséquences pour l’accompagnement des personnes âgées et pour leurs proches. Il s’agira donc d’articuler des enjeux éthiques liés de manière classique à la relation entre soignants et soignés (et proches) et ceux (moins souvent abordés) qui relèvent de la santé publique (institution et organisation des soins).

Numéro n°180,Vol.48 ; pour publication à l’été 2026 : Coordonné par Claire CRIGNON, Professeure de Philosophie, Université de Lorraine, Aline CORVOL, Professeure de Gériatrie, Université de Rennes, Nicolas FOUREUR, Médecin, Centre d’éthique clinique de l’AP-HP

Vanessa MILLE est praticien hospitalier de médecine générale en unité de soins de longue durée depuis 5 ans au centre hospitalier de Montdidier dans la Somme à proximité d’Amiens. Elle a également exercé en addictologie et en soins de suite et de réadaptation dans ce même hôpital où elle travaille depuis 9 ans. Elle est membre du comité éthique de son établissement et présidente du comité de lutte contre la douleur. 

Article référencé́ comme suit :

Mille, V. (2024) « Fins de vie à l’hôpital : le théâtre des émotions contrastées » in Ethique. La vie en question, déc. 2024.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

La sensibilité à l’hôpital

La sensibilité, du latin sensibilis « qui peut être perçu par les sens », peut à la fois être définie comme la capacité à ressentir des sensations par stimulation de nos cinq sens, mais également comme la possibilité d’éprouver des émotions. La stimulation de nos sens mène à des sensations qui ne donneront lieu, puisque nécessairement source de stimulation négative ou positive rarement neutre, qu’à des émotions in fine. La sensibilité n’est finalement qu’émotion puisque chaque sensation donnera naissance à une émotion mais également, chaque émotion sera potentialisée, accentuée, par l’accompagnement d’une sensation.

A l’hôpital, les sensations ressenties par les soignants qu’elles soient olfactives, visuelles, tactiles ou bien encore auditives, sont accompagnées nécessairement d’émotions et deviennent potentiellement dégoût olfactif, sidération visuelle, étonnement tactile ou bien encore désarroi auditif. D’autres fois elles seront réassurance olfactive, confort visuel, satisfaction tactile ou bien encore réjouissance auditive. Les sens des soignants sont régulièrement malmenés mais sont aussi parfois bienvenus passant d’une toilette difficile avec des vomissements dans cette chambre à la découverte d’une reprise de la parole chez un patient mutique post accident vasculaire cérébral dans celle-ci : de sensations en émotions, leur sensibilité y est largement sollicitée. Du côté des proches, leurs émotions sont souvent à fleur de peau en entrant à l’hôpital et ce qu’ils y entendront, verront, sentiront, ressentiront ne fera qu’accentuer cette charge émotionnelle en effleurant parfois simplement leur épiderme. Chargé de souvenirs communs, ils entrent activement visiter leur père, mère, frère ; et de ce moment volontairement organisé, ils ne feront que sentir leur sensibilité les envahir. Et soucieux de l’état de santé dans lequel ils trouveront leur parent, ils entendront un voisin de chambre appeler « maman », croiseront le regard d’un mourant, sentiront le changement des protections lors du tour de l’après-midi ; ce mélange de sensations sur fond d’émotions majorera ces dernières. Les sensations mêlées aux émotions agglomèrent le nœud de la sensibilité. Serres dit que « le sensible […] tient ensemble tous les sens, comme un nœud ou échangeur généralisé, toutes les dimensions et tous les contenus (1) ».

Un ballet émotionnel contrasté

Un patient en fin de vie est étendu sur son lit au centre de la chambre. Les allées et venues des soignants et de l’entourage, gravitant autour de lui, passent tantôt d’un côté du lit, tantôt de l’autre. Cette trajectoire semi-circulaire opérée au sein de la chambre, qui n’en finit plus d’observer les moindres signes de vie ou de mort, scrute dans le temps long, et vit en miroir de sa propre fin de vie, l’anxiété voire l’angoisse qu’elle peut susciter aussi bien pour les proches que pour les soignants. Les satellites récoltent et retransmettent les données à la Terre, les proches et les soignants dans leur orbite, sont aussi en quête de la moindre information donnée par le patient.  Une apnée un peu plus longue, un encombrement trop sonore, un changement de faciès, un doigt qui a bougé, un muscle qui a tremblé… Contrairement aux services de réanimation où le moniteur de surveillance (appelé scope dans le jargon médical) transmet des informations sur l’état de santé du patient (saturation, fréquence cardiaque, tension artérielle), dans les services de long séjour, cet appareil disparaît. Ce prompteur s’efface au profit du patient seul, dénué de toutes accessoirisations. Alors que le temps semble suspendu, le mouvement de balancier opéré par l’entourage et les soignants autour du patient alité, semble calqué sur sa respiration lente et profonde imposant son rythme. Tel un métronome, la respiration est longue et marquée par des râles agoniques entrecoupés d’apnées que l’entourage souhaiterait paradoxalement définitives. L’entrée dans la chambre d’hôpital d’un patient en fin de vie sollicite nos sens par ce que l’on y entend principalement, puisque la respiration bruyante s’impose en maître des horloges, mais aussi par ce que l’on y voit, puisque ce corps étendu inconscient et impotent interpelle chacun, par ce que l’on y sent, puisque les odeurs d’escarres, d’urines, de macération, d’haleine chargée, de selles, y forment un agglomérat olfactif qui ébranle, et enfin par  ce que l’on y touche, puisque ce corps inerte souvent hypotherme nous glace viscéralement. Ce corps étendu, qui semble n’être plus qu’un corps anatomique, ne communique plus, ne donne plus de ses nouvelles à sa famille et met fin au colloque singulier avec les soignants. Les soignants, par leurs prescriptions, soins et gestes techniques, jouent un rôle actif dans cet accompagnement et, l’entourage un rôle passif, par ses visites, ses observations qui l’accablent un peu plus chaque jour. La sensibilité de chacun fait que les soignants se surprennent parfois passifs dépassés par leurs émotions et l’entourage devient actif dans la volonté de se rendre utile comme redevable d’un dernier service rendu à leur proche. Les uns acteurs, se surprendront parfois spectateurs, les autres spectateurs, se voudront acteurs.

La nature de notre sensibilité humaine est liée à notre patrimoine génétique. Mais nos histoires de vie, l’environnement dans lequel nous évoluons, regorgent de facteurs extrinsèques qui marqueront aussi de leur sceau notre sensibilité. Si nous n’étions que modelages de cire, les sceaux successifs feraient de nous des bougies difformes pour certains, parfaitement rectilignes pour d’autres. La flamme a besoin d’oxygène, celui qui est hermétique ne peut briller. Aussi, celui qui est ouvert aux quatre vents s’éteint. La flamme de la sensibilité doit vivre dans un environnement favorable. Insensibles, sensibles, dans la juste mesure émotionnelle, chacun, soignant ou entourage, s’exprime à sa façon, montre son halo, donne sa perception de la réalité aux côtés d’un être humain qui s’éteint.

Dans la chambre d’hôpital où tout se joue et où tout se vit ici et maintenant, la sensibilité est exacerbée. Ce « maintenant » que Ricoeur décrit comme « l’inscription du temps phénoménologique sur le temps cosmologique (2) » est aujourd’hui. Cet aujourd’hui dépendra d’hier. Cet « ici » que Ricoeur décrit comme « l’inscription du ici absolu sur un système de coordonnées objectives (3) » dépendra d’ailleurs. Cet ici et maintenant sera le passé de demain qui se répercutera sur nos après-demains. Nos histoires de vie influencent notre sensibilité qui se voudra, puisque dépendante, fluctuante, comme la flamme de la bougie tantôt vive et incandescente, tantôt lueur se noyant dans la cire, tantôt doucement attisée.

Répétitions de ressentis pour certains, sensibilité première pour d’autres

Au fil du temps, la confrontation répétitive aux familles endeuillées peut animer certains soignants d’un sentiment d’habitude. L’habitude, du grec ancien êthos, est le caractère habituel, une seconde nature. Ravaisson écrit que « la continuité ou la répétition abaisse la sensibilité ; elle exalte la mobilité (4) ». L’habitude des soignants doit pouvoir être utilisée comme force de vertu plutôt que comme potentielle arme de maltraitance. S’habituer aux réactions de l’entourage lors de la fin de vie d’un patient, n’accorder plus aucun signe d’empathie, par lassitude, est une forme de maltraitance par indifférence : il s’agit d’humiliation, certes sans épreuve identifiée, mais à laquelle notre société est insensible et qui est source d’exclusion (5). L’habitude de la fin de vie n’est pas l’habitude de la fin de vie de Monsieur D. Il ne s’agit pas de la répétition du décès de la même personne. Ravaisson distingue l’habitude acquise de l’habitude contractée. L’habitude acquise se développe pour un motif qui persistera dans le temps. L’habitude contractée se développe pour un motif qui lui, ne persistera pas dans le temps, mais, l’habitude deviendra une disposition, un état stable. Pour les soignants, nous pouvons parler d’habitude contractée et non acquise devant la fin de vie puisque le motif ne perdure pas (ce n’est jamais la même personne qui décède) mais l’habitude des soins dédiés à la fin de vie deviendra une disposition pérenne potentiellement vertueuse. Selon Aristote, « La vertu est un état décisionnel qui consiste en une moyenne fixée relativement à nous (6) ». Efforçons-nous de ne pas avoir recours au vice par excès ni par défaut dans l’accompagnement des proches et de nos collègues soignants lors de la fin de vie d’un patient. Grâce à l’habitude de réaliser des soins dédiés à la fin de vie, comme des cavaliers aguerris, prenons soin de notre monture plutôt que de notre allure. Préservons les êtres plutôt que les apparences. Car si le soignant développe une certaine habitude à prodiguer des soins en fin de vie, l’entourage, lui, ne peut ressentir d’habituation face à la mort imminente de son proche-parent, être unique et singulier qui ne meurt qu’une fois. Certains auront parfois le sentiment de répétition dans leur approche professionnelle mais il est nécessaire qu’ils gardent en mémoire qu’il s’agira, pour d’autres, d’une confrontation sinon première du moins débutante, à la fin de vie.

            A l’hôpital, l’organisation du temps de travail est ordonnée, structurée. Une journée peut rapidement être déséquilibrée par l’urgence médicale. L’organisation rassurante du temps de transmission infirmier suivi de la visite matinale puis des rendez-vous avec les familles et de l’analyse des bilans biologiques rythme densément mais assurément la journée puis la nuit. Un imprévu trouble cet ordonnancement. Un imprévu advient par hasard. Jankélévitch nous dit que le hasard peut être « notre auxiliaire et notre bonne chance comme il peut être une entrave : l’occasion est un hasard qui nous fait des offres de services et nous apporte des chances inédites (7) ».  Le hasard de croiser des collègues soignants dans le couloir, se livrant, se dévoilant, se démaquillant de tout artifice face à un moment venant d’être vécu comme déroutant, pénible, déstabilisant ; le hasard de rencontrer une famille en chambre confiant son ressenti, son désaccord, son incompréhension, sont des moments propices au dévoilement de sensibilité puisque ce sont des moments, certes potentiellement plus chargés en émotions qu’en raison mais ayant l’avantage d’être authentiques. Damasio écrit que les émotions sont « une faculté mentale surnuméraire, un à-côté de la pensée rationnelle, voulu par la nature mais non par le sujet pensant (8) ». Il décrit ainsi les émotions agréables vécues comme un luxe et les désagréables comme des perturbations à endurer car non souhaitées. Vivre des moments de vie véritables, désagréables ou luxueux, humanise nos relations à l’hôpital.

Des injonctions contradictoires face au sentir

On peut être confronté à une personne insensible, un être semblant imperméable à tout, maintenu en fermeture automatique et hermétique. Au contraire, on peut aussi être confronté à une personne hypersensible, un être semblant poreux à toute stimulation, en ouverture permanente et incontinente. Ces êtres glaçants par leur austérité d’un côté et ceux qui nous échauffent par leur excès de l’autre sont remarquables par leur attitude à la marge. En société, comme une juste mesure entre le marbre de la pierre tombale et le confort de la chaleur utérine, nous sommes sommés de neutraliser notre sensibilité. Être trahi par ses émotions négatives, se mettre en colère, pleurer, trembler, rougir, bégayer, transpirer en public, nous incommode par ce que cela transmet : une incapacité à maîtriser, à gérer. Craquer comme on craque un vêtement trop étroit. Et cela nous révèle que nous sommes tous des êtres humains sensibles, fragiles, vulnérables, en proie à être démasqués, les uns plus facilement que d’autres. Parfois le masque est comme un second visage greffé, parfois il n’est qu’apparat amovible à souhait, d’autres fois encore il est inexistant laissant son hôte à nu. N’existe-t-il pas une injonction sociétale à la neutralité émotionnelle ? Ne demande-t-on pas implicitement aux citoyens de ne pas sortir de la marge émotionnelle ? Comme une politesse des émotions, qui n’est finalement plus émotion, qui n’est plus la manifestation de la sensibilité, mais politesse, bienséance, obéissance.

En ce qui concerne le dévoilement de notre sensibilité, qu’en est-il dans la chambre d’hôpital d’un patient en fin de vie, qui plus est, en fin de vie longue ? La sensibilité de chaque accompagnant, soignant ou entourage proche, y est, ici, plus facilement montrée qu’en société car elle touche à notre finitude d’êtres humains. Elle serait comme plus légitimement montrée. Mais bien souvent, le juste dosage émotionnel est encore de rigueur. Lorsque l’on demande aux soignants de rester professionnels et de ne montrer qu’avec juste mesure leur sensibilité aux familles, à leur tour, les soignants demandent aux proches de ne leur montrer qu’une certaine sensibilité rassurante : ni trop de sensibilité car ingérable ni trop peu car inhumain ! Alors, existe-t-il aussi une injonction hospitalière au dévoilement de la sensibilité des proches en harmonie avec celle des soignants ? En d’autres termes, demandons-nous implicitement aux familles de ne ressentir que ce qu’il nous semble bon qu’elles ressentent face à leur proche en fin de vie ?  Nous sommes, soignants, parfois dérangés par la perception de la famille : elle le voit souffrir, les soignants le considère paisible. La perception de chaque acteur est propre à lui-même : les uns verront un patient âgé s’éteindre paisiblement, les autres un cousin agoniser. Comment s’entendre, se comprendre, s’accepter ? Comment ne pas imposer notre perception de la réalité ? Comment accepter le hiatus inévitable entre les soignants, professionnels de santé, et la population générale ?

La rencontre de l’Autre

Accueillir la sensibilité de l’entourage demande du temps ainsi qu’une formation appropriée, temps et compétences dont les soignants manquent souvent. Aussi, cette famille ne sera pas la seule famille à accueillir et, à défaut de pouvoir poursuivre le colloque singulier chez un patient inconscient, il conviendra de tendre vers une rencontre singulière avec son entourage. Favoriser le contexte propice à son accueil par la juste présence en accordant de la place à autrui aussi bien physiquement qu’oralement. Avec tact et bienveillance, il s’agit de savoir se taire, accueillir aussi bien les paroles que les silences dans ce sombre moment. S’il s’agit de libérer de la place et du temps pour réussir à rencontrer les proches, il s’agit également, dans cette même organisation spatio-temporelle, de réussir à rencontrer son collègue soignant.

Kant nous enseigne le rôle de l’intersubjectivité en ne considérant jamais le jugement d’autrui comme faux. Il « ne dit pas que chacun s’accordera avec notre jugement, mais que chacun doit être d’accord avec celui-ci (9) ». Par l’exercice de la pensée élargie, il nous invite à « se mettre à la place de tout autre (10) ». Cette place, accordée à autrui, nous fait prendre du recul. S’éloigner de soi pour accepter l’autre, sa perception, sa sensibilité. Tolérer qu’un collègue soit incommodé par une odeur, qu’il soit dans l’incapacité, aujourd’hui, sur ce patient, de réaliser un geste technique, qu’il ait besoin de quitter la chambre. Quitter pour respirer, reprendre sa respiration quand la submersion est là. S’asseoir au bord, sécher ses larmes. Condillac nous explique que la statue est « passive au moment qu’elle éprouve une sensation (11) ». « La statue bornée à l’odorat ne peut connaître que des odeurs […] Elle n’est par rapport à elle que les odeurs qu’elle sent (12) ». Il en est de même pour chaque sensation : il y a submersion.

L’authenticité d’une relation humaine suppose un dévoilement de sensibilité de part et d’autre. Et en faisant don de sa sensibilité, autrui devient rassurant. « Je me reconnais en lui, il me ressemble, il est, comme moi, vulnérable. Je peux, à mon tour, lui faire « écho (13) » » : une expérience de résonnance, chère à Rosa, peut naître. Mais parfois, autrui ne se saisit pas de ce don. Il y a « blocages de résonance délibérés ou involontaires (14) ». Autrui ne manifeste aucun signe d’acceptation. N’a-t-il vraiment pas accepté ce don invisible ? Et s’il n’y répond pas, le fera t’il volontairement ? Est-ce alors qu’il considère ce don comme impudique ? Tout don attend-il vraiment un retour ? Levinas dit que « L’interpellé est appelé à la parole, sa parole consiste à « porter secours » à sa parole - à être présent (15) ». Faire don d’une partie imperceptible de soi attend un retour, sincère ou non, authentique ou poli, là n’est pas la question. Et si cette expérience fonctionne, cela entraîne une solidarité des émotions, puisqu’en retour, les émotions sont partagées : « donner recevoir rendre (16) », c’est la théorie du don de Mauss qui devient thérapie par les émotions. Les soignants s’épaulant en accueillant la sensibilité de leur collègue entraînent une meilleure cohésion d’équipe quand chacun leur tour ils sont en capacité d’aussi bien livrer que de réceptionner un mal-être. Comme le coureur peut réceptionner le relais et ensuite le transmettre, la cohésion d’équipe soignante s’améliore si l’on considère son collègue comme un coéquipier. La sollicitude améliore le sentiment de soi, selon Ricoeur, qui nous dit que « la sollicitude ne s’ajoute pas du dehors de l’estime de soi, mais qu’elle en déplie la dimension dialogale jusqu’ici passée sous silence (17) ». Des soignants qui s’épaulent, plutôt que des soignants qui épaulent et se mettent en joue dans l’adversité, voilà le vrai enseignement que l’accompagnement de la fin de vie devrait nous inciter à faire prospérer.

Levinas écrit qu’en accueillant autrui je suis enseigné car j’apprends sur lui mais aussi sur moi-même. « Recevoir d’autrui au-delà de la capacité du moi ; ce qui signifie exactement : avoir l’idée de l’infini. Mais cela signifie aussi être enseigné (18) ». Autrui me surprend, je me surprends ; je ne comprends pas toujours autrui, je ne me comprends pas toujours aussi. S’il y a solidarité des émotions avec autrui, il y a également solidarité des émotions avec soi. Autrui m’enseigne, il m’instruit sur moi-même et m’oblige. Comme une pièce d’un euro attend une baguette, la sensibilité dévoilée réclame à autrui son dû et réclame à soi-même un changement secondaire, le pain ne doit pas être gaspillé.

L’inversion des rôles

La fin de vie longue demande à l’entourage d’être patient. La patience les fait devenir patients à leur tour. Les soignants deviennent également à leur tour entourage car ils entourent le patient aussi. Les soignants deviennent plus proches, l’entourage devient plus patient : les rôles se mêlent et s’emmêlent pour ne former plus qu’un groupe d’êtres humains accompagnant un autre être humain. Dans ce jeu de rôle émouvant où chacun se déplace et est déplacé vers un intérêt commun, autrui, il convient aux acteurs de dépasser le fade paraître pour le constructif devenir (19) : les soignants soucieux de remise en question pour aborder toujours mieux le prochain patient, les proches en chemin vers une sérénité souhaitée dans leur deuil débutant.

 L’hôpital, du latin hospitalis domus, signifie la maison où l’on reçoit les hôtes. Si l’hôpital accueille les hôtes et non des étrangers, c’est pour signifier que l’hôpital accueille toute personne sans distinction : personne n’est étranger à l’hôpital, l’hôpital est un refuge pour tous. Ensemble, du latin insimul, « en même temps », signifie l’un avec l’autre, conjointement. Puisqu’ensemble, semblables de la même espèce, ainsi les plus disposés à se comprendre, soyons des êtres humains sensibles, les uns avec les autres, autour de notre semblable qui se meurt à l’hôpital.

Baudelaire disait : « Ne méprisez la sensibilité de personne. La sensibilité de chacun c’est son génie (20) ». La sensibilité de chacun c’est sa singularité propre qui tient compte de la singularité de chacun. Même si cette sensibilité nous dérange souvent, quand on la voudrait rangée, enfouie en nous, sachons l’apprivoiser pour qu’elle soit source de talent et qu’elle nous aide à tendre vers des relations humaines apaisées et vers une relation à soi pacifique.

Notes :

1. SERRES, M., Les cinq sens, Pluriel, 2014, p. 406.
2. RICOEUR, P., Soi-même comme un autre, Seuil, 1990, p.70.
3. Ibid.
4. RAVAISSON, F., De l’habitude, Allia, Paris, 2007, p. 44.
5. ABEL, O., De l’humiliation. Le nouveau poison de notre société, Les liens qui libèrent, 2022.
6. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Flammarion, 2004, p.116, [1106 b35-1107 a1]
7. JANKELEVITCH, V., Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien. Tome1, Seuil, 1980, p.116.
8. DAMASIO, A. R., L’erreur de Descartes, Odile Jacob, « Poches », 2010, p. 83
9. KANT, E., Critique de la faculté de juger, GF Flammarion, 2015, p. 219.
10. Ibid., p.279.
11. BONNOT DE CONDILLAC, E., Traité des sensations, Traité, p.14.
12. Ibid., p.10.
13. ROSA, H., Résonance, La découverte, 2018-2021, p.191.
14. Ibid., p. 234.
15. LEVINAS, E., Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Le livre de Poche, « Biblio-Essai », p.65.
16. MAUSS, M., Essai sur le don, Payot et Rivage, Paris, 2021, p.98.
17. Soi-même comme un autre, op.cit., p.212.
18. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, op. cit., p.43.
19. Le je-ne-sais quoi et le presque-rien. Tome 1, op.cit., p.37.
20. BAUDELAIRE, C., Journaux intimes. Fusées. Mon cœur mis à nu, Les éditions G.Crès, Paris, 1920.

Par Laurent COURNARIE

Laurent Cournarie enseigne la philosophie en Première supérieure (ENS de Lyon) au lycée Saint-Sernin de Toulouse. Il est l’auteur de plusieurs livres de philosophie générale et de nombreux articles d’épistémologie, d’esthétique, d’histoire de la philosophie antique et moderne dans la Revue en ligne Philopsis ou sur les enjeux sociétaux de l’IA au sein du Think Tank NXU. Son dernier ouvrage publié : L’art dans la culture (Vrin, 2023).

Article référencé comme suit :

Cournarie, L. (2024) « Le droit de mourir comme ultime soin de la personne ? » in Ethique. La vie en question, nov. 2024.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

Après que le Comité Consultatif National d’Éthique (CCNE) a mentionné en 2022 une « application éthique de l’aide active à mourir » et après la consultation citoyenne sur la fin de vie en 2023, le temps est venu, en France, de légiférer. L’« aide active à mourir », derrière l’euphémisme, a pour objectif de légaliser l’euthanasie et/ou le suicide assisté, sans quoi le droit de « mourir dans la dignité » restera(it) un vœu pieux. Or puisqu’il ne le peut, il faut, après tant d’autres pays dont on ne peut pas soupçonner qu’ils méprisent la dignité humaine, franchir le pas législatif. La politique a rendez-vous avec l’éthique appliquée. Le droit de mourir constitue-t-il l’ultime soin de la personne ? Est-ce là seulement une question de dignité éthique ou un enjeu politique de liberté et d’égalité démocratiques et même de fraternité républicaine ?

Le droit de/à mourir

Absolument parlant, l’expression « droit de mourir » est dénuée de sens. La mort est un fait, le plus universel, qui signe notre finitude irrémissible, au point que le philosophe puisse préférer dire que « les mortels sont les hommes » (1). Partant, revendiquer un droit de mourir est absurde et même immoral. Car si le pouvoir s’est arrogé le droit de faire mourir, l’unique droit, au fondement des sociétés humaines, est le droit de vivre (2). En toute rigueur, il y a ou bien le fait de mourir, ou bien le droit de faire mourir, ou bien le droit de vivre. Impossible de lier le droit et la mort dans un droit de mourir. La mort est le fait de l’égalité absolue sans le droit égal.

Mais la fin de vie est autre chose que la fin de la vie et la facticité de la mort. Et toutes les fins de vie ne sont pas égales. Pour certains, la mort est soudaine : elle prive de la vie et, piètre consolation, d’une fin de vie potentiellement insupportable. Pour d’autres, au contraire, la vie n’en finit pas de ne pas finir, dans une débâcle d’humanité, avec son cortège de souffrance, de détresse et de solitude. Aujourd’hui, au moins dans les pays dits développés, la mort survient majoritairement dans un cadre institutionalisé, médicalisé et technicisé.

Or cet écart entre la fin de la vie et la fin de vie, et l’institutionnalisation-médicalisation-technologisation de celle-ci, justifient la revendication d’un « droit de mourir » dont relèvent le droit aux soins palliatifs (cessation des soins curatifs, traitement de la douleur…) et le droit de refuser des traitements (contre l’acharnement thérapeutique).

Mais le droit de mourir enveloppe une certaine ambiguïté. Il mêle les droits-libertés avec le « droit de » refuser des traitements et les droits-créances avec le « droit aux » soins palliatifs. Ce que vérifie encore davantage le droit de mourir si ce dernier est complété ou redéfini par le droit du suicide assisté et/ou d’euthanasie. En effet, le droit-liberté de mourir ne peut être effectif que comme un droit-créance à mourir, ce qui est la source de toutes les difficultés : par exemple reconnaître un droit du suicide assisté alors que le suicide lui-même n’est pas formellement un droit, respecter certaines volontés de mourir (les patients en fin de vie) et non les autres (les tentatives de suicides). Dès lors que la personne n’est pas en mesure d’être l’agent de sa volonté de mourir, le droit-liberté de mourir implique d’être permuté en droit-créance qui requiert la détermination d’un débiteur dont la liberté et la responsabilité sont engagées activement par l’accomplissement du geste fatal (suicide assisté ou euthanasie) ou indirectement à moindre degré, par la délivrance d’un produit létal (assistance au suicide). Dans ces conditions, conformément à la logique profonde de l’État social, il faudra promouvoir une forme de service public de l’aide à mourir, avec obligation pour les/des établissements de santé de recruter un personnel spécialisé pour garantir l’effectivité du droit de mourir et son égal accès pour tous. Tant que le droit de mourir est limité au droit-créance des soins palliatifs et au droit-liberté de refuser des traitements et tout acharnement thérapeutique par directives anticipées, la réciprocité droit-devoir entres les agents moraux est respectée : au droit du patient correspond le devoir du soignant, sans rupture de confiance dans la relation de l’un à l’autre. Le droit du patient de refuser un traitement rencontre l’obligation du soignant à respecter cette volonté. Et le droit-liberté de refuser un traitement est corrélatif du droit-créance aux soins palliatifs. Celui-ci est la condition de réalisation de celui-là. Or dans le cas de du suicide assisté ou de l’euthanasie, comment assurer la réciprocité droit-devoir ? Il s’agit de se montrer conséquent : le droit d’être tué pour le patient implique le devoir de tuer (pour le soignant ou pour un proche) : le droit de se tuer pour le patient suppose le devoir pour le soignant de lui donner les moyens de se tuer, s’il ne le peut par lui-même. Mais cette fois la mort est au bout de l’acte de soin, ce qui n’est pas sans nuire à l’intégrité morale du soignant s’il est tantôt celui qui donne le soin, tantôt celui qui peut donner la mort. À moins qu’il ne faille précisément considérer « l’aide active à mourir » comme le don du soin ultime. C’est là le nœud éthique décisif.

La personne, entre autonomie et vulnérabilité

Le soin des personnes aujourd’hui est ordonné à deux paradigmes, l’autonomie et la vulnérabilité, autour desquels se cherche l’éthique contemporaine de la personne : éthique de l’autonomie (respect de la personne en tant que sujet-agent autonome) ou éthique de la vulnérabilité (respect de la personne en tant que sujet-patient vulnérable). La vulnérabilité n’annule pas exactement l’autonomie mais sa version idéaliste comme capacité d’autodétermination et d’indépendance de l’individu, aveugle à la condition d’existence du sujet vivant puisque vivre, c’est vivre de (dépendance), avec (solidarité) et pour (sollicitude). Est une personne le sujet reconnu comme telle, dans la relation d’égale liberté (autonomie) ou dans la relation d’asymétrie caractéristique du soin (vulnérabilité ou autonomie brisée). La relation de soin est même une relation interpersonnelle (patient-soignant) et le respect de la personne, dont le soignant ne doit pas être exclu, son principe moral.

Cependant, le soin doit-t-il aller jusqu’à donner la mort ou à permettre au sujet d’être aidé à mourir, si la vie lui est devenue insupportable et insignifiante ? Manifestement l’éthique sur la fin de vie connaît un infléchissement. Jusque-là centrée sur la dignité inaliénable de la personne, elle vise désormais davantage à concilier « autonomie et solidarité ». La fraternité s’en trouve dédoublée : fraternité dans l’aide à vivre jusqu’à la mort en soulageant les souffrances dans le respect des personnes (soins palliatifs), fraternité dans l’aide active à mourir par respect pour l’autonomie des personnes (aide active à mourir). Tantôt le respect est attaché à la dignité « ontologique » de la personne humaine, tantôt il procède de l’autonomie de la personne dont la reconnaissance pleine et entière commande précisément la dépénalisation du suicide assisté et/ou de l’euthanasie : le droit à disposer de sa (fin de) vie l’emporte d’une part sur le droit à la vie — car il n’y a pas obligation de vivre une vie jugée insupportable par le sujet qui la subit — et d’autre part sur l’argument de la dignité ontologique de la personne qui relève d’une métaphysique « substantialiste » pré-moderne. Aussi l’argument de la dignité, opposable à celui de la liberté (la dignité de la personne contre la dignité de la liberté de la personne), risque-t-il de fonctionner comme un argument d’autorité. De fait, le concept de dignité, ignoré dans le « principisme » de la bioéthique anglo-saxonne, recule devant la suprématie du principe d’autonomie.

Pour et contre l’aide active à mourir

Sur ce sujet qui touche au plus intime de soi et à l’humanité en chacun, deux partis s’opposent. Ou bien, dans l’esprit d’une éthique de la vulnérabilité, développer et généraliser les soins palliatifs, pour accompagner la fin de vie afin de « sauvegarder la dignité de la personne malade » en lui évitant de subir affreusement la douleur — ce qui oblige(rait) politiquement à lutter contre les inégalités territoriales d’accès à ces structures médicales. Ou bien, en application radicale d’une éthique de l’autonomie, parce que les soins palliatifs ne viennent pas toujours à bout de la « souffrance réfractaire », opter pour la légalisation du suicide assisté et/ou de l’euthanasie qui ne peut manquer, qu’on s’en félicite ou qu’on le déplore, de changer les assises de la société, voire d’entraîner pour certains une rupture anthropologique. Les arguments pour ou contre sont assez connus.

Contre : toute vie humaine mérite d’être respectée et protégée ; l’aide active à mourir enfreint l’interdit moral par excellence, « Tu ne tueras point » ; le suicide assisté ou l’euthanasie est un acte médical contradictoire ou contraire à l’article 38 du Code de déontologie médicale et au Serment d’Hippocrate ; l’aide active à mourir n’est pas comparable au suicide puisqu’il engage activement la liberté et la responsabilité d’un tiers ; dans la souffrance extrême, la décision de mourir n’est pas libre ; la demande d’euthanasie est fluctuante et souvent ambivalente (vouloir ne plus souffrir/ne plus vivre) ; le développement des soins palliatifs, qui sont coûteux et exigent une prise en charge individualisée et globale de la personne, sera fragilisée par l’autorisation légale de l’euthanasie et du suicide assisté ; le patient intériorise la pression extérieure et la culpabilité d’une vie socialement inutile et pesante ; la dépénalisation de l’euthanasie pourrait entraîner la banalisation du suicide comme unique réponse à la souffrance en fin de vie ; un nouveau droit de mourir s’expose au risque d’abus.

Pour : l’aide active à mourir est le soin ultime de la personne dans le respect de l’autonomie qui fonde sa dignité ; la criminalisation de l’aide active à mourir entraîne une double discrimination entre les personnes qui peuvent se suicider et celles qui sont réduites à demander une aide pour accomplir leur volonté de mourir (inégalité), et entre celles qui ont les moyens financiers de bénéficier de l’aide active à mourir en s’exilant dans des cliniques privées à l’étranger où elle est déjà légalisée (hypocrisie) et celles qui ne les ont pas ; certaines souffrances sont un mal pire que la mort qui devient alors un soulagement ; l’aide active à mourir exprime un devoir de solidarité et même de fraternité ; la légalisation du suicide assisté et de l’euthanasie est une conquête démocratique et républicaine ; une personne qui consent, consent, et le motif de la décision (détresse, souffrance…) ne devrait pas faire l’objet d’un examen en légitimité (acharnement herméneutique) ; l’aide active à mourir est encore la réponse et l’opposition d’un vivant à la mort, l’affirmation de la vie contre la fin de vie ; la résistance du milieu médical trahit la persistance d’un modèle paternaliste (3) de société et de médecine et dissimule le fait des euthanasies clandestines.

La fraternité selon le progressisme

L’« aide active à mourir » relève-t-elle donc d’une fraternité du soin qui assume jusqu’au bout le respect de la personne au nom du principe d’autonomie ? Ceux qui l’identifient à un devoir d’humanité et même de fraternité sont convaincus d’accompagner et d’accomplir le sens de l’histoire moderne, parfois nommé « progressisme ».

Sans surprise, les représentants des cultes ont immédiatement et unanimement critiqué le nouveau projet de loi. On ne saurait le leur reprocher. Car le principal front de résistance, au-delà du repli sur l’argumentaire spiritualiste du mystère ou du secret ontologique de la personne, reste fondamentalement théologique. Croit-on en Dieu, et croit-on ou non que Dieu est le maître de la vie, de la naissance à la mort ?

Mais dans une société démocratique et pluraliste où la décision politique ne peut reposer sur la généralisation d’une vision substantielle du bien qui fait de la religion, voire d’une religion particulière, le fondement des lois (éthique « maximaliste »), la législation sur la fin de vie, et donc l’accord sur les désaccords (4), ne peut s’inspirer que d’une éthique « minimaliste » qui fonde le principe de justice sur la reconnaissance de l’autonomie. Et tant pis si des dérives, au-delà du diagnostic d’incurabilité, de mort prochaine et des limites (elles-mêmes révisables) à ce nouveau droit complémentaire du droit de mourir, sont prévisibles et déjà observées dans les pays où l’euthanasie et le suicide assisté sont autorisés, si l’aide active à mourir pourrait devenir en fin de vie l’unique expédient des plus démunis. N’en déplaise à ceux qui fustigent l’argument de la « pente descendante », toutes les limites « éthiques » risquent d’être débordées et subverties puisque tout ce qui s’avère possible techniquement finit par être justifiable éthiquement. Car si l’on admet avec notre époque que la vie n’est pas sacrée en soi, que la dignité est un attribut de la liberté de la personne, que l’exigence d’égalité est sans limite, il est impossible d’affirmer catégoriquement que la légalisation du suicide assisté pour les patients en fin de vie avec pronostic vital engagé à court ou moyen terme, ne s’appliquera jamais à toute autre personne à qui la vie est devenue physiquement ou psychiquement insupportable.

Il n’empêche. Le droit de choisir de mourir ou d’être assisté pour mourir est censé répondre au défi de mourir moins mal. Davantage, le droit de mourir dans la dignité, reconnu à toutes les personnes sans exception, viendrait épouser la visée éthique d’affirmation de la vie et du bonheur. Et mieux encore, cette conquête de liberté et d’égalité démocratiques viendrait sceller le pacte de fraternité républicaine. Ces raisons, avec le soutien actif d’intérêts et de lobbying sans doute moins avouables, sont en passe de constituer une majorité consensuelle de voix « progressistes » pour légaliser en France l’euthanasie et/ou le suicide assisté en les qualifiant d'« ultime soin de la personne ».

Notes :

(*) Version courte et remaniée d’un article paru en mai 2024 dans la revue numérique de philosophie Philopsis.

(1) M. Heidegger, Essais et conférences, Paris, Gallimard TEL, 1990, p. 212.

(2) Déclaration universelle des droits de l’homme, art. 3. Voir aussi Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme, art. 2.

(3) Voir. R. Ogien, La vie la mort, l’État, Paris, Grasset, 2009.

(4) Voir C. Pelluchon « Comment délibérer sur la fin de vie et l’aide active à mourir ? », Cité, 2016/2, n° 66.

Son ouvrage permet de découvrir les voix éclairantes de praticiens chevronnés et de partager leur cheminement, leur sagesse et leurs expériences. 

Chaque dialogue dévoile une facette de l'hypnose médicale contemporaine et invite à comprendre la nature de la transe et à démystifier les processus hypnotiques. 

L'ouvrage transporte le lecteur au coeur de l'aventure intellectuelle de ceux qui ont fait l'hypnose ces quarante dernières années en France et dans le monde. 

Reposant sur une ontologie liquide, cet existentialisme rompt avec l’obsession territoriale qui explique les contradictions du droit international de la mer, déchiré entre l’impératif de préservation d’un écosystème indispensable à notre survie et les rivalités économiques et militaires conduisant à sa surexploitation. Opposée à toute pensée de l’enracinement, cette phénoménologie de la vie marine met en évidence la fluidité du moi et conçoit notre immersion dans le monde commun, qui renvoie à la mémoire et à l’immémorial, à la mer-mère conçue dans sa préséance sur les terres.

Philosophe, Corine Pelluchon est professeur à l’université Gustave Eiffel. Elle est l’auteure d’une quinzaine d’ouvrages, dans lesquels elle développe une philosophie de la corporéité qui insiste sur notre vulnérabilité et notre dépendance à l’égard de la nature, des éléments et des autres vivants. 

Elle a reçu en 2020 en Allemagne le prix Günther Anders de la pensée critique pour l’ensemble de ses travaux. Derniers ouvrages parus : Paul Ricœur, philosophe de la reconstruction. Soin, attestation, justice (Puf, 2022) et L’espérance, ou la traversée de l’impossible (Rivages, 2023).

Marie BOURGOUIN

Marie Bourgouin est médecin en équipe mobile de soins palliatif dans un Centre de Lutte Contre le Cancer depuis 10 ans. Impliquée dans le comité éthique de cet établissement ainsi qu’au sein de l’Espace Régional d’Ethique d’Occitanie, elle a intégré une équipe INSERM de recherche en Sciences Humaines et Sociales dans le domaine de la bioéthique (BIOETHICS au sein du CERPOP).

Article référencé comme suit :

Bourgouin, M. (2024) « Agonie et silence, comme ouvertures au phénomène du sacré » in Ethique. La vie en question, oct. 2024.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

« Il n’en finit pas de mourir… »

Combien de fois avons-nous été conduits à entendre cette phrase prononcée par les équipes de soins auprès d’un patient en fin de vie. Comme un fait-exprès, le patient dont la mort apparaît si proche, se prolonge et déjoue les meilleurs pronostics, ne laissant que la possibilité de l’attente. « Il n’en finit pas de mourir… » Cette phrase ne traduit-elle pas le désarroi, l’impuissance des soignants au chevet des patients ? Une attente interminable, plongée dans le silence…

Si les situations de fin de vie sont aussi singulières que les situations y ayant conduit, une constante s’y impose. Celle du silence, si bien illustré dans la littérature – en témoignent les murmures d’Arkël au chevet de Mélisande (1) – ou d’autres formes artistiques à l’image du tableau de Munch, Près du lit de mort. Si le silence pourrait être initialement pensé par défaut, comme une simple absence de bruit, ou d’échanges de paroles, nous avons pu souligner dans des travaux précédents combien, au contraire, il peut être signifiant (2). Si, intuitivement, le silence ayant remplacé les plaintes, les pleurs, les gémissements du patient, peut se présenter comme une perspective d’apaisement de ce dernier comme de ceux qui l’entourent, l’expérience nous montre que ce n’est pas toujours le cas, particulièrement lorsqu’il se prolonge par une sédation ou une « interminable agonie ». Rupture dans le quotidien des soignants qui franchissent le seuil de la chambre du patient silencieux, les éloignant du bourdonnement de l’existence animée des vivants et de leurs préoccupations pressées, le silence n’est pourtant pas le vide, le rien. Il est au contraire exposition. Mais à quoi ?

Le silence de la chambre de ces patients se fait l’expérience d’une atmosphère bien particulière. On y adopte une attitude singulière, les pas se font feutrés, la voix chuchotement, le silence se fait comme le messager d’une injonction pourtant jamais formulée. Il nous semble que quelque chose s’y dissimule, un je-ne-sais-quoi qui ne nous laisse pas indifférent…

Le sentiment du sacré

La chambre du patient en fin de vie est un lieu singulier. Il s’y vit, s’y éprouve, un sentiment étrange, un quelque chose que nous peinons à nommer. Dans le silence qui l’habite, cette chambre se fait le lieu d’une confrontation. Peut-être celui du dernier combat, ἀγών, que mène le patient, qui ne se résigne pas à quitter cette vie, contre cette mort qui peine encore à s’installer, prolongeant ces derniers instants d’existence dans une lente agonie qui n’en finit pas… Mais également une confrontation du soignant avec l’intime des derniers moments d’une existence. Dans le silence, il se retrouve sans voix. Quelque chose le repousse ou le retient, ou les deux à la fois. Quelque chose l’intimide et l’intrigue. Le sentiment qu’il perçoit est indescriptible, mélange de fascination et d’effroi, comparable à l’appel du vide ressenti devant un gouffre ou une falaise s’étendant presque sous ses pieds. Source d’une émotion d’une intensité rare, assimilable à celle vécue devant la violence d’un orage : spectateur fasciné par les éclairs mais abrité pour ne pas en être la cible ; ou celle ressentie en entrant dans le chœur d’une cathédrale – ou tout autre lieu de culte – le souffle coupé par sa majesté et la pensée tournée vers ceux qui, des siècles auparavant, l’ont bâti pierre par pierre au péril de leur vie ; ou encore celle ressentie sur les pas des premiers hommes et des traces de leurs mains laissées contre les parois rocheuses… Expériences inoubliables bien souvent vécues et éprouvées dans le silence…

Ce sentiment né de la confrontation à un quelque chose qui nous dépasse, ce phénomène émergeant du silence de ces derniers instants, c’est ce que nous avons appelé le sentiment du sacré.

Occurrences transcendantes du sacré

Intuitivement, le terme sacré apparaît comme immédiatement lié à la notion du religieux. Pourtant, il nous semble nécessaire, ici, de réinterroger les apparences. Qu’est-ce qui est sacré pour moi ? Dans le langage courant, ce qui est sacré c’est ce dont je dépends absolument, ce à quoi il ne faut pas toucher. En effet, le sacré « appartient à un domaine séparé, interdit, inviolable » (3). C’est aussi ce « qui est digne d’un respect absolu » (4). L’étymologie vient de sacer désignant ce qui ne peut être touché sans être souillé ou souiller en retour.

Autour du patient en fin de vie, cette dimension du sacré devient une incarnation évidente de cette inviolabilité, de cette interdiction. Les soins prodigués au patient en phase agonique sont sans cesse interrogés : « Dois-je mobiliser cette patiente pour ses soins de nursing ? » ; « Dois-je changer l’aiguille du PAC[1] de ce patient posée il y a plus de 8 jours ? » L’imminence de la mort vient réinterroger les habitudes et les soins protocolisés, à juste titre, afin d’éviter tout geste futile et source possible d’inconfort, mais en est-ce la seule explication ? N’y-a-t-il pas aussi, parfois, des stratégies d’évitement, signe de notre difficulté, de nos craintes, à entrer en contact avec ce corps dont la vie s’échappe lentement ? Sa fragilité, la crainte d’un décès qui surviendrait lors d’une mobilisation y sont bien entendu pour quelque chose, mais nous ne pouvons-nous ôter de l’idée que c’est aussi la situation du patient, cette mort à venir, qui aurait tendance à nous en éloigner…

Si le terme sacer en latin sera à l’origine à la fois des mots sacré et saint – participant probablement à l’entretien de la confusion d’une certaine identité entre le religieux et le sacré – il est également à l’origine du terme latin conservé de sacrum. Cet os se fait le symbole du lien entre sacré et existence humaine. Offert aux divinités lors des sacrifices antiques, il est aussi l’os pyramidal sur lequel repose la structure rachidienne permettant à l’homme sa nomination d’homo erectus et sa bipédie, comme celui impliqué dans les phénomènes de nutation permettant les mouvements du bassin lors de l’accouchement.

Au cours de son voyage initiatique raconté dans Les chemins du sacré, Frédéric Lenoir traduit les récits de l’expérience du sacré à travers le monde et les cultures (5). Des prières silencieuses des coptes éthiopiens, à l’expérience immobile de la conscience de l’instant présent dans le zazen japonais, en passant par l’ivresse giratoire des derviches tourneurs ou encore par le lien vital entretenu avec la nature chez les chamans héritiers des mayas, le sacré apparaît comme un phénomène, une expérience sensible, une perception. Source de sentiments mêlés, mélange de crainte et d’émerveillement, de grandeur et d’incompréhension, il est ce sentiment que nous expérimentons devant quelque chose qui nous dépasse. Indissociable de l’existence humaine, il peut être décrit comme un « type de perception et de conception d’une réalité différenciée […] dotée d’une puissance propre dont la manifestation directe ou indirecte nous impressionne et nous affecte vivement, soit positivement, soit négativement » (6).

Rudolph Otto et le numineux

La notion de sacré n’est pas sans rappeler celle du numineux décrit par R. Otto : un « élément, d’une qualité absolument spéciale, qui se soustrait à tout ce que nous avons appelé rationnel, [qui] est complètement inaccessible à la compréhension conceptuelle » (7). Ainsi, par définition, il est un élément qui se soustrait à nos capacités rationnelles, ne pouvant être défini « qu’en notant la réaction sentimentale particulière que son contact provoque en nous » (8). Otto décrit les différentes composantes de ce phénomène parmi lesquelles en particulier celle du mysterium tremendum, « le mystère qui fait frissonner » (9). Il en fait le point commun avec le sentiment mystique de la conception religieuse du sacré. Il s’agit ici de la confrontation à un élément mystérieux, inexplicable, ineffable inspirant une dimension de crainte, de peur, et en même temps source d’un sentiment de fascination (10). Le numineux se compose également de ce qu’Otto qualifiera d’absolue supériorité de puissance, majestas, responsable d’un sentiment d’humilité naissant de la confrontation à ce quelque chose qui nous dépasse, à « l’inaccessibilité absolue » (11). Cette supériorité de puissance fait naître le « sentiment de l’état de créature » (12), prise de conscience de notre contingence, du caractère négligeable de notre existence à l’échelle du temps, de notre insignifiance face à l’immensité de l’univers. « Sentiment de notre propre effacement, de notre anéantissement, conscience de n’être que poudre et que cendre, de n’être que néant. » (13) Comment ne pas ici faire le lien avec la confrontation à celui qui va quitter ce monde et tout le mystère qu’il nous inspire ? Comment, ainsi, face à un être au terme de sa vie ne pas percevoir la vulnérabilité propre à l’être humain, son extrême fragilité, son incarnation la plus frêle ? Révélation de notre humilité devant la matérialisation de notre impuissance face à la survenue de la mort.

Otto décrit le numineux comme un sentiment qui nous pénètre, nous envahit, « nous remplit de cet étonnement qui paralyse » par la confrontation à « ce qui nous est étranger et nous déconcerte, ce qui est absolument en dehors du domaine des choses habituelles, comprises, bien connues et partant "familières" » (14). Le mysterium se fait ainsi source d’un étonnement plus intense que la stupeur, un « étonnement qui paralyse », celui de « l’homme qui reste "bouche bée", absolument interdit » (15).

Aux côtés du patient en toute fin de vie, le soignant fait l’épreuve de sa futilité, de son dénuement. Tarrou, témoin de l’agonie de l’enfant se débattant contre la peste (16), ressent l’incompréhension, l’injustice et en même temps se trouve témoin de la résistance de ce corps frêle aux assauts incessants et répétés de la maladie. Effroi, scandale et fascination. Incompréhension. Reddition devant une force extérieure qui nous dépasse…

Face au sacré, nous nous retrouvons naturellement dans l’impossibilité de dire, de décrire voire de comprendre ce qui survient, justement parce que « l’objet réellement mystérieux est insaisissable et inconcevable » (17). On entrevoit ici la notion de numineux comme échappant aux conceptualisations habituelles, indéfinissable, presque insaisissable…

Simone Weil et le sacré immanent à l’homme singulier

Si Otto, à travers son mysterium tremendum et sa majestas, développe une conception transcendante de la notion de sacré, dans son ouvrage La personne et le sacré, Simone Weil s’est intéressée à définir le sacré et son lien avec la notion même d’humanité. « Il y a dans chaque homme quelque chose de sacré. Mais ce n’est pas sa personne. Ce n’est pas non plus la personne humaine. C’est lui, cet homme, tout simplement (18). » La personne aurait ainsi plus trait aux apparences ou à une reconnaissance juridique ou institutionnelle, en lien avec son étymologie de persona (19), qu’à la nature même de l’homme. Car c’est bien la nature même de l’être humain, qu’il soit reconnu ou non par la loi comme personne, qui en fait le caractère sacré. « Ce qui est sacré, bien loin que ce soit la personne, c’est ce qui, dans un être humain est impersonnel (20). » La notion de sacré apparaît s’étendre ici au-delà d’une « simple » force extérieure s’exerçant sur l’existence humaine, mais y être intimement liée. Est-ce à dire que justement le sacré est un universel ? Que pour la nature humaine il est de nature ontologique ?

Simone Weil fait ainsi de l’expérience du sacré une expérience du sujet. Ce qui est sacré chez l’être humain est ce quelque chose qui « au fond du cœur de tout être humain […] s’attend invinciblement à ce qu’on lui fasse du bien et non du mal » (21). Une part de notre être qui, malgré toutes les expériences de violence dont elle a pu être témoin, qu’elle a pu subir, subsiste, résiste, survit de façon indestructible. Face aux coups qu’elle subit, au sentiment d’injustice, cette part de nous crie « Pourquoi me fait-on du mal ? », mais ce cri est « un cri silencieux qui sonne seulement dans le secret du cœur » (22). Une attente du bien au cœur même de l’expérience de la souffrance.

La part du sacré de nos existences est donc ainsi directement liée à la notion du bien : « le bien est la seule source du sacré » (23). Simone Weil fait de la notion du sacré une question philosophique par essence, telle que la pensait la philosophie antique, le sacré ayant pour source le bien, le beau et la vérité (24). Mais à la différence de la tradition philosophique socratique établie dans le λόγος, cet accès au sacré, à l’impersonnel, n’est possible selon S. Weil, que dans la solitude (25). Simone Weil fait même du langage un frein à l’accès au sacré. « Même en mettant les choses au mieux, un esprit enfermé dans le langage est en prison (26). » A travers sa métaphore de la cellule, que l’on pourrait sans doute rapprocher de l’allégorie de la caverne, S. Weil nous expose en quoi la quête de la vérité, l’accès au sacré, ne peut s’envisager que dans un dépassement de la raison incarnée dans le λόγος. C’est bien le dépassement de la raison, de la logique, de l’intelligence, leur au-delà, qui en permet l’accès. L’esprit étroit qui s’enferme dans l’erreur – esprit captif ignorant sa captivité (27) – ou dans le mensonge – prise de conscience de sa captivité qu’il s’est empressé d’oublier pour ne pas en souffrir (28) – ne peut envisager d’accéder au sacré. C’est en dépassant l’intelligence, la rationalité, son langage et ses conceptualisations que le sujet pourra progresser dans sa quête de vérité, son entrevision du sacré. Entrevision car la vérité ne se livre pas de façon absolue, ne se livre pas en totalité. Le sujet se confrontera à de nouvelles limites mais la prise de conscience des limites précédentes sera le début du cheminement vers la sagesse.

Sacré et expérience des limites

Le sacré se présente ainsi comme une expérience sensible qui peine à être analysée, catégorisée, tant elle échappe aux expériences habituelles. Il se présente ainsi comme un phénomène mettant en échec les capacités rationnelles. Il ne s’agit pas en effet d’un phénomène connaissable mais de quelque chose que l’on perçoit, que l’on entrevoit, sans le saisir tout à fait. Il dépasse notre conceptualisation, nos catégorisations, notre sens de la mesure.

Le médecin démuni devant la fin des analyses

Aux côtés du patient en fin de vie, lors de cette phase agonique, entourés de silence, nous nous trouvons dépassés, démunis, stupéfaits. L’expérience de cette fin de vie est l’expérience de la perte de repère. Habituellement, se trouver au chevet d’un patient engendre de multiples analyses : écouter et entendre ses plaintes, observer sa façon de bouger, de se comporter, examiner, rechercher, etc. La rationalité est mise en éveil, stimulée, tentant de faire des liens, de comprendre par ses raisonnements déductifs. Elle fait des suppositions, propose, pour enfin agir, et mettre son raisonnement en actions. Là, face à cette imminence de la fin de vie, elle se trouve démunie. Aucun processus n’aboutit. L’action n’est déterminée que par une décision : rester là ou partir. Elle bute contre un incompréhensible. Le constat de cet incompréhensible devant moi n’est pas une économie de la raison. L’entendement a fait ce qu’il sait faire : observer, catégoriser, déduire ; il peut catégoriser les phénomènes visibles : évaluation de l’état de vigilance par le score de Glasgow, analyse de la fonction cardio-vasculaire grâce à la fréquence cardiaque et à la mesure de la pression artérielle, rythme respiratoire et même échelles de gradation de l’intensité des râles, présence ou non de marbrures, diurèse, etc. Mais il persiste un quelque-chose qu’il ne peut saisir malgré tous ses efforts.

Là, dans le silence, s’ouvre une perspective toute autre. Le temps s’arrête. La routine s’interrompt. La course effrénée d’une journée où l’on court après le temps, où tout va toujours trop vite, se ralentit. Le temps s’étire et s’attarde. Là, dans le silence, le temps élastique prend une autre épaisseur. Il devient long. (Trop long ?) Il ouvre à un autre rythme, et à des pensées d’une autre nature. Il rend attentif à ce que l’on perçoit de ce qui nous entoure mais également de ce qui se trouve en nous. Il invite à la finesse, à la délicatesse. Il nous recentre sur nos sensations, nos perceptions, nous met à l’écoute de ce que nous peinons à percevoir. Mais ce qui se passe, malgré nous, n’est pas le fruit d’une volonté, d’une raison dirigée. Cela s’impose et cela effraie. Ce que nous ressentons, nous peinons à le nommer. Ce phénomène que nous ressentons et que nous avons nommé sacré tant sa nature se distingue des phénomènes ordinaires, ce quelque chose qui échappe aux conceptualisations et aux catégorisations habituelles, ce quelque chose se fait un je-ne-sais-quoi tant il est difficile à saisir.

Dans son Théétète, Platon, à travers la bouche de Socrate nous demande de faire preuve de persévérance sur le chemin de la connaissance (29). Face à la difficulté, il n’est pas question de renoncer. Connaître est un effort. La connaissance doit suivre un chemin pour approcher la vérité. La raison ne doit pas renoncer à connaître. Mais peut-elle tout connaître ? Selon Jankélévitch, il est justement des choses qui échappe à la raison et c’est ce qu’il nomme le je-ne-sais-quoi.

Jankélévitch et le Je-ne-sais-quoi du sacré

Pris au sens premier du terme, le je-ne-sais-quoi ou nescio quid pourrait ne poser aucun problème philosophique : si moi je ne sais pas, il est possible qu’un autre que moi sache, ou que je sache plus tard (30). Le je-ne-sais-quoi se présenterait ainsi comme un manque à combler entre ma connaissance en un temps précis et un tout connaissable, s’amenuisant nécessairement par la progression continuelle de la science, et devenant par la même finalement démontrable.

Il pourrait être aussi une paresse, une approximation, trouvant sa source dans ce que Jankélévitch nomme la psychasthénie : « tout mathématicien peut être démissionnaire à ses heures, et il n’y a rien à conclure de cela » (31).

Mais le je-ne-sais-quoi n’est pas encore cela, il n’est ni la pièce manquante d’un savoir fini, ni un quanta indivisible d’une totalité ouverte, il est d’un tout autre ordre (32) – ne faut-il pas ici se remémorer la définition du sacré ? Jankélévitch le décrit comme le « malaise d’une conscience insatisfaite devant une vérité incomplète » (33). Ce je-ne-sais-quoi n’est pas coutumier pour notre conscience rationnelle. Il est ce devant quoi elle se trouve en échec, l’indémontrable. Ce sur quoi butte cette conscience, lui infligeant ce sentiment d’insatisfaction, d’incomplétude, de malaise, de vertige. Il est un « quelque-chose qui n’existe pas et qui est pourtant la chose la plus importante entre toutes les choses importantes, la seule qui vaille la peine d’être dite et la seule justement qu’on ne puisse pas dire » (34) ! Devant cette impossibilité de connaissance, cette impossibilité de compréhension, la conscience a néanmoins le sentiment qu’elle se trouve face à quelque chose d’essentiel, dépassant ses capacités de compréhension, « la vérité des vérités » (35), qui reste pourtant impalpable, indescriptible, indicible, « dont l’invisible présence nous comble, dont l’absence inexplicable nous laisse curieusement inquiets » (36). Nous pourrions douter de son existence, et pourtant, sa plus belle manifestation est au cœur même de nos existences, car si les approches scientifiques, biomécaniques, physiologiques, neuropsychologiques peuvent apporter des explications à de nombreux phénomènes organiques conduisant les esprits forts à le négliger, le je-ne-sais-quoi est pourtant « [ce résidu] qui manquera toujours pour expliquer totalement la vie et la pensée » (37).

Dépassant nos facultés rationnelles, impalpable, incatégorisable, ineffable, il est un quelque chose qui s’entrevoit ; l’esprit d’arithmétique comme l’esprit de finesse échappe à le saisir, car pour cela il faut une intuition d’un tout autre ordre (38). De fait, ni l’entendement ni même la raison nous permettent d’approcher ce phénomène. Ce mystère, Jankélévitch l’illustre par cette notion d’apparition disparaissante, par l’aurore crépusculaire, le clair-obscur (39). Il est une présence et une absence, omniprésent, partout et nulle part à la fois, tout et rien, un presque-rien (40). Il est une entrevision dont le mystère « résulte d’un secret traversé par un pressentiment » (41). Le je-ne-sais-quoi est une totalité mystérieuse, il est un tout qui se manifeste à nous tout en se dérobant, une expérience sensible précédent la conscience même du phénomène que nous expérimentons, peinant à être appréhendé. Il peine à être connu, mais nous pressentons qu’il est, sans jamais savoir ce qu’il est. Il n’est pas l’objet de connaissance. « C’est cette essence de la totalité que l’intuition nous révèle (42). » Par sa nature tout autre il peine à être appréhendé par la raison, il se révèle dans sa totalité et disparaît aussitôt, il se manifeste dans cette sensation que nous avons d’avoir touché quelque chose qui pourtant reste mystérieux, dans cette intuition d’avoir approché, en simple témoin, quelque chose de l’ordre du mystère de l’existence, de l’être, de l’univers. Cette intuition, naissant au chevet du patient qui s’apprête à quitter ce monde, nous donne la sensation d’avoir effleuré quelque chose d’essentiel, quelque chose que nous avons l’impression d’approcher sans complètement le saisir. Elle se présente comme une immersion dans la dimension la plus authentique de l’existence humaine, nous conduisant au plus proche de sa nature, de son essence. Dénué de tout apparat, de toute apparence, démuni, dénudé presque, ce sentiment d’authenticité nous envahit également. Ce qui fait de ce moment un moment difficile à partager, au-delà des apparences quotidiennes, une vulnérabilité exposée…

Tarrou détourne le regard face à l’enfant agonisant, il ne peut croiser celui de Rieux… Ce regard posé sur lui le traverserait, le percerait à jour… Ce moment est source d’une intensité rarement perçue dans la vie quotidienne, mais aussi empreint d’une gravité. Une fois vécue, cette expérience transforme, comme si par la suite, rien ne pouvait plus être vécu comme avant, comme si chaque instant de vie se fera toujours reviviscence de ce moment : vécu avec toujours plus d’intensité, conscience de sa richesse, mais aussi de cette gravité, car il pourrait être le dernier. « Primultime » aurait sans doute dit Jankélévitch. Conscience de l’irréversibilité du temps, de notre faillibilité, de notre finitude.

Il est la source du trouble et de la perplexité de la raison, mais, par-là même, il est aussi celui de l’intranquillité, celui qui met en mouvement (de inquieto, inquietudo, qui ne trouve pas le calme et le repos). Ce je-ne-sais-quoi est donc sans doute celui qui mène à se dépasser, à chercher à transformer cette entrevision en vision. « Ce mystère à moitié caché nous attire et nous trouble » (43) rappelant l’angoisse et la fascination du numineux d’Otto. Ce sentiment n’est sans doute en rien étranger à la réflexion que nous menons à travers ce travail…

Le sacré dans la modernité : de nécessaires métamorphoses

Le sacré concerne ainsi tous les temps, toutes les époques, toutes les civilisations et apparaît comme indéfectiblement lié à l’histoire de l’humanité et à l’existence humaine. Il revêt une dimension universelle. De la mythologie grecque et l’histoire de Minos sacrifiant tous les neuf ans quatorze jeunes Athéniens au Minotaure, en passant par les offrandes romaines d’ovins et bovins lavés et parés de rubans, leurs cornes dorées, offerts sur les autels des divinités par des sacrifiants parés d’une toge blanche ayant la tête couverte (44), en passant par le sang des prisonniers de guerre offert aux divinités mayas, ou aux peintures tracées avec leur sang par les moines coptes sur les parois rocheuses des montagnes d’Éthiopie ou encore des mantras récités le long des chemin de pèlerinage des montagnes sacrées du Dewa Sanzan par les pratiquants du shugendō (45), le sacré se pare bien souvent de rites et de rituels, dépendant des cultures et des époques, mais se faisant le lien vers une quête du sens de l’existence ou du lien avec la mort. Sans doute par cette vulnérabilité éprouvée, il est prise de conscience de notre extrême fragilité, de notre faillibilité. La fin de vie s’en fait ainsi sans doute, sa plus grande incarnation.

Si les traces de l’histoire nous permettent d’illustrer la place du sacré dans les sociétés antiques et à travers les différentes croyances religieuses, il nous reste à savoir quelle place lui est accordée – et s’il en est une – dans nos sociétés modernes laïcisées et particulièrement dans le domaine du soin.

Certains penseurs font du sacré le fondement même de la possibilité de la vie en société. J.-J. Wunenburger envisage le sacré, à travers la pensée de sociologues comme Durkheim ou de psychanalystes comme Freud, ainsi qu’une production humaine, nécessaire à la régulation sociologique et psychologique (46), force cohésive nécessaire à l’adhésion aux normes sociales et à l’intégration au groupe, et ainsi « condition de la survie de la société » (47), un « puissant narcotique » (48) permettant le refoulement des pulsions et donc le vivre-ensemble.

Pour autant, nous ne pouvons manquer de souligner qu’aborder aujourd’hui la notion de sacré, particulièrement du fait de sa confusion première avec un unique aspect religieux, ne puisse porter à discussion. Nous ne pouvons que faire le constat d’une volonté de désacralisation et de laïcisation de la sphère sociale et professionnelle au profit de la raison, du rationnel qui « se confond peut-être avec le projet intellectuel, né dans l’Antiquité grecque, d’ordonner l’homme et la société autour des seules valeurs de la raison » (49). Nous pouvons nous demander dans quelle mesure cette volonté de rationalisation de toutes les sphères de la vie humaine, de négation du sacré, de « désacralisation de la culture participe […] d’une véritable crise de la modernité » favorisant « frustration et angoisse » (50). Cette rationalisation n’épargne pas le domaine du soin où l’Evidence-Based Medicine règne en maître. Pourtant, si le sacré se présente en effet comme une nécessité sociologique ou psychologique à la vie en société, à l’épanouissement de l’homme, à sa réalisation, comment, même au prétexte de la suprématie de la raison, peut se constituer une société moderne pérenne l’ayant volontairement complètement écarté ? On peut ainsi facilement penser que, face à cette volonté de suppression du domaine sacré dans les existences humaines, s’élèvent des contre-penseurs le réhabilitant. Ils exposent ainsi ce qu’ils nomment les métamorphoses du sacré. Le sacré apparaît ici comme le sel de la vie en société, un horizon, une nécessité. Ainsi, le sacré n’aurait pas été supprimé de la société mais se serait réinventé sous une forme rationnellement acceptable par la modernité. Face à la force du rationalisme, on ne peut plus penser le sacré selon ses formes historiques et notamment ses formes religieuses, il doit donc se réinventer. Ainsi J.-J. Wunenburger décrit un phénomène de « désacralisation et une resacralisation simultanées » (51) à travers « la recréation de nouvelles expériences du numineux, l’invention de nouveaux rites [afin de résister ou s’opposer] – de manière efficace ou illusoire – aux blocages et aux déceptions de la désacralisation religieuse » (52). Le sacré se transforme, se modernise. Il en décrit ainsi plusieurs exemples : celui d’une sacralisation du politique, du développement d’imaginaires sociétaux à travers des phénomènes de transe tirant leurs sources dans la psychothérapie, les phénomènes sectaires, les activités ludiques tel que le sport ou les univers alternatifs, ou encore l’écologie ou les médecines alternatives (53).

Parmi ces « nouvelles sacralités » (54), certaines s’illustrent comme un renouveau du sacré par la forme d’une résurgence discrète, « plus apolliniennes que dionysiaques, plus réflexives qu’émotionnelles, plus métaphysiques que psychosociales » (55). Ces nouvelles sacralités, que sont l’éthique et la poésie, semblent se présenter comme une recherche d’harmonie poussée par une démarche réflexive se plaçant au-delà des apparences. Ainsi, l’éthique, pourrait se faire l’incarnation d’une forme moderne de sacralité, acceptable et acceptée. Ce phénomène n’est sans doute pas étranger à l’essor de l’éthique dans de multiples champs d’activités de la vie humaine… 

Nous ne pouvons faire abstraction du fait que pour ces penseurs, le sacré est ainsi production humaine. Il nous faut ainsi pouvoir l’envisager comme unique création illusoire de l’esprit humain pour masquer son ignorance et lutter contre ses angoisses, ou comme moyen de contrôle développé par les représentants religieux envers leurs croyants en s’appuyant sur leur crédulité et leur superstition, imaginaires éloignant dans tous les cas l’homme de la réalité (56).

Le sacré comme construction de la psyché humaine face à l’irréversibilité de la mort ?

Ainsi, notre travail de recherche en serait-il l’illustration ? Notre sujet témoigne-t-il de la recherche d’une certaine harmonie dans le chaos de la fin de vie. Est-ce cela qui nous pousse également à cette réflexion éthique et à ces interrogations que l’on pourrait qualifier de poétique concernant l’agonie ? Interroger la notion de sacré dans ces situations traduirait-il alors une volonté d’harmonie, d’apaisement, face au tragique du mourir ? Le sacré viendrait-il alors se positionner comme un concept rassurant face au néant de la mort ? Il devrait donc être ici envisagé comme une construction de la psyché humaine face à l’irréversibilité de la mort ?

Il est ici intéressant de s’arrêter sur la conclusion de J.-J. Wunenburger soulignant le fait que « projeter du sacré sur l’être humain peut devenir un moyen pour ne pas le chosifier […] [participant] au déploiement d’une conscience morale » (57). Il éveille à la précaution, au souci de l’autre et à la sollicitude (58). Ainsi, cette perspective explique sans doute pourquoi la thématique du sacré vient ici faire effraction dans le domaine du soin, et particulièrement des soins palliatifs et de la fin de vie. En effet, la prise en soin des patients en situation de toute fin de vie, en phase agonique, terrain de notre travail de réflexion, se confronte à ces patients qui ne sont presque plus et sont exposés peut-être plus qu’ailleurs à subir des autres la tentation de la réification. Cette pratique vient interroger le sens que l’on donne au prendre-soin de celui qui s’apprête à quitter ce monde, dont la vie – ou en tous cas le bien-être – dépend souvent entièrement des soins conférés. De celui dont la vie presque inexistante, se limitant parfois à un filet de souffle, là où les bribes de vie restante prennent toutes les apparences de la mort, nous conduit à nous interroger sur la dignité, l’autonomie et le statut même de personne et surtout de sujet. Alors là, plus que nulle part ailleurs, nous avons peut-être besoin de cette notion de sacré pour continuer à prendre soin de celui qui n’est presque plus, mais pourtant toujours là, et de continuer à le considérer comme être vivant à part entière, dans ce lien qui nous unit toujours et dans le partage de notre vulnérabilité. Face à la violence de la fin de vie, à la confrontation à la mort, à la possibilité du néant, le sacré ne s’impose-t-il pas comme une nécessité de poétisation du tumulte, adoucissement du tragique de l’existence ?

Conclusion

Ce phénomène du sacré échappe aux conceptualisations habituelles, à la binarité de l’opposition du transcendant et de l’immanent, embrassant ces deux dimensions dans son rapport à la vulnérabilité ontologique de l’être humain. Il s’éprouve dans l’expérience sensible, par essence subjective, et pourtant nourrit cette notion d’universalité et le lien invisible qui traverse chaque être. Il est ce que l’on peine à nommer, à définir autrement que par l’impression qu’il laisse en nous, émotions contraires associant émerveillement et effroi, attrait et recul, plénitude et incompréhension, étrangeté, mystère. Il se fait la trace de l’invisible.

Dans sa manifestation, il apparaît comme une évidence, comme une expérience qui s’impose sans que même on ait à s’interroger sur sa tangibilité. Et pourtant, on ne peut manquer de s’interroger sur la possibilité que cette notion de sacré naisse d’un besoin en lien avec la difficulté naissant de la confrontation à ces situations de fin de vie, se révélant comme une nécessité au maintien du lien entre les vivants et particulièrement du lien avec celui qui s’apprête à quitter ce monde. Cette notion de sacré s’avère ainsi intimement liée à la notion d’éthique, à la nécessité de la relation face à la grande vulnérabilité, ce sans quoi, rien n’empêcherait, là, plus que dans tout autre domaine du soin, de réifier le patient, de le mépriser voire de l’abandonner. L’éveil au souci de l’autre, la considération de sa vie dans ses plus ultimes instants comme un phénomène sacré, ce sentiment de profonde responsabilité qu’il fait naître, est garant de son prendre-soin.

Par expérience, on ne peut nier que ces instants, d’autant plus lorsqu’ils se répètent d’une prise en charge à une autre, peuvent être source de grande difficultés, d’épuisement, d’incompréhension, pour ceux au chevet du patient en fin de vie. Est-ce ainsi le tragique de l’existence qui impose la notion de sacré comme nécessité, phénomène de résistance voire de résilience nécessaire ? Comme poétisation au cœur de la souffrance ? Est-ce donc cela la source du sentiment du sacré ? Se manifeste-t-il comme une nécessité ne laissant à celui au chevet du patient en fin de vie que deux solutions : une adhésion à cette notion de sacré – peu importe la façon dont il la nomme – ou la fuite devant le tragique – peu importe la façon dont il la manifeste, de la fuite physique à la banalisation, matérialisation d’une fuite psychologique ? Ne se révèlerait-il qu’une création consciente ou inconsciente permettant le prendre-soin des plus vulnérables parmi lesquels les « mourants » ? Et ainsi, plus largement le vivre-ensemble ?

A la lumière de cet écrit, nous ne pouvons éluder ces questions, mais il nous sera difficile d’y répondre autrement que par une conviction. Conviction que ce qui est là, devant nous, est autre chose qu’une simple création de l’esprit humain face à la nécessité du vivre-ensemble… « Aux vraies et grandes questions de la vie, il n’est pas de réponse. Le silence au bout de sa pénombre chuchote des confidences. A chacun de les interpréter (59). »

Références :

1. Maeterlinck M., Pelléas et Mélisande, Bruxelles, Espace Nord, 2021 [1902], p. 94 [650].
2. Bourgouin, M. (2022) « "Silence, ici, on meurt !" Paradoxes du silence en soins palliatifs » in Éthique. La vie en question, novembre, 2022.
3. Le Petit Robert de la langue française, Paris, Éditions 2020.
4. Idem.
5. Lenoir F., Les chemins du sacré, Paris, Éditions de l’Observatoire, 2020.
6. Wunenburger J-J., Le sacré, Presses Universitaires de France, « Que sais-je ? », 2019, p. 10-11.
7. Otto R., Le sacré, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2015 [1949], p 25.
8. Idem, p 35.
9. Ibidem, p. 36.
10. Ibid., p. 69.
11. Ibid., p. 46.
12. Ibid., p. 46.
13. Ibid., p. 46.
14. Ibid., p. 58.
15. Ibid., p. 57.
16. Camus A., La peste, Barcelone, Gallimard, Collection Folio, 1947.
17. Otto R., Le sacré, op.cit, p. 59.
18. Weil S., La personne et le sacré, Paris, Éditions Payot & Rivage, « Rivages poche Petite Bibliothèque », 2017, p. 26.
19. Idem, p. 13.
20. Ibidem, p. 34.
21. Ibid., p. 28.
22. Ibid., p. 29.
23. Ibid., p. 28.
24. Ibid., p. 36.
25. Ibid., p. 37.
26. Ibid., p. 66.
27. Ibid., p. 67.
28. Ibid., p. 67.
29. Platon, Œuvres complètes, Tome II, Théétète, op. cit., p. 88 [145 (c)].
30. Jankélévitch V., Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, 1. La manière et l’occasion, Lonrai, Éditions du seuil, 1980, p. 43.
31. Idem, p. 46.
32. Ibidem, p. 50.
33. Ibid., p.11.
34. Ibid., p.11.
35. Ibid., p.11.
36. Ibid., p.11.
37. Ibid., p. 77.
38. Ibid., p. 50.
39. Ibid., p. 67.
40. Ibid., p. 103.
41. Ibid., p. 67.
42. Ibid., p. 67.
43. Ibid., p. 109.
44. Scheid J., La religion des Romains, Paris, Armand Colin, 4^ème édition, 2019 [1998], p. 81-111.
45. Lenoir F., Les chemins du sacré, op. cit., 2020.
46. Wunenburger J-J., Op. cit., p.86.
47. Idem, p. 86.
48. Ibidem, p. 88.
49. Ibid., p. 82.
50. Ibid., p. 91.
51. Ibid., p. 105.
52. Ibid., p. 105.
53. Ibid., p. 107-115.
54. Ibid., p. 115.
55. Ibid., p. 116.
56. Ibid., p. 81-84.
57. Ibid., p. 117.
58. Ibid., p. 117.
59. Lubrina J.-J., Vladimir Jankélévitch. Les dernières traces du maître, Paris, Éditions du Félin, 2009, p. 165.

[1] PAC : Port-À-Cathéter. L’aiguille du PAC doit être changée tous les 7 jours en conditions strictes d’asepsie pour éviter tout risque d’infection.

Vidéo Youtube : https://www.youtube.com/watch?v=xZBoxSm4STk

Podcast de France-Culture :

« Jeux paralympiques : une autre idée de la performance et de la différence »

www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/france-culture-va-plus-loin-l-invite-e-des-matins/jeux-paralympiques-une-autre-idee-de-la-performance-et-de-la-difference-6498070

par Gaël BERTHIER

Docteur en philosophie morale et politique de l’université Gustave Eiffel, les recherches de Gaël Berthier portent sur une approche contemporaine de l’éthique des vertus et la réalisation de la forme de vie démocratique. Ainsi, il conçoit l’autonomie comme une vertu et analyse ce que cela implique comme rapport à soi-même et aux autres.

Article référencé comme suit :

Berthier, G. (2024) « Pour une autonomie humaine fondée sur la vulnérabilité et la délibération » in Ethique. La vie en question, sept. 2024.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

Résumé :

La vulnérabilité inhérente à la condition humaine implique que notre bien ne peut pas être fixé à l’avance. Tout comme nous évoluons et nous nous transformons en fonction de nos expériences, notre bien est en devenir et dépend de circonstances hors de notre volonté. Saisir notre bien dans un contexte qui change tout en évoluant nous-mêmes implique alors le développement d’une certaine sagesse pratique. Une conception aristotélicienne, reconnaissant la vulnérabilité de l'individu, implique que l’autonomie de l’individu évolue et qu’elle est dépendante de circonstances indépendantes de sa volonté. La sagesse pratique, inhérente à l’autonomie, conduit à délibérer en n’accordant pas systématiquement une priorité à la justice, mais plutôt à pondérer tous les éléments essentiels et choisir ce qui importe le plus en tenant compte de ce que l’on devient. Il ne s'agit alors pas de calculer excessivement les conséquences de nos actes sans laisser aucune place à la spontanéité, mais de trouver un juste milieu entre la planification démesurée de son existence et le fait de se laisser complètement aller à ses désirs présents.

L’autonomie kantienne et son dévoiement néolibéral

Dans notre démocratie libérale, l’autonomie de l’individu est souvent associée à un idéal d’autodétermination et d’autosuffisance. Si on en revient à l’étymologie du mot, il est composé d’autos qui signifie « soi-même » et de nomos qui signifie « loi ». L'autonomie consiste donc à se donner ses propres lois. Cette notion moderne qui est au fondement de toute démocratie libérale trouve l'une de ses sources dans la philosophie des Lumières. Selon Kant, l'autonomie s'oppose à l'hétéronomie. Elle coïncide avec la raison et permet de s'émanciper de la tradition, de la religion et de toutes les autorités extérieures à soi qui s'imposent et dirigent notre vie, autrement dit, de ce qui nous rend hétéronomes. L'autonomie représente ainsi une libération par la raison de tout ce qui nous détermine. Aussi, pour le philosophe allemand, il peut y avoir hétéronomie alors même qu’un choix rationnel est adopté par l’agent (1). En effet, il y a hétéronomie quand la volonté est déterminée de manière arbitraire, c’est-à-dire, en ne se soumettant pas à l’exigence de l’universalisation. Il s’agit alors d’aller contre la nature en soi, c’est-à-dire contre l’inclination qui se traduit par le désir et la passion (2). Le sujet fait alors preuve de liberté en agissant au-delà de ses inclinations sensibles ou de l’arbitraire de ses désirs tout en accomplissant son devoir. En faisant un usage adéquat de la raison, on se libère, on sort de la minorité et on dirige sa vie moralement.

Dans la société néolibérale où la rationalité économique s’est étendue partout et les conditions sociales sont de plus en plus menacées, cet idéal d’autonomie a été dévoyé. Aujourd’hui, être autonome correspond au fait d’être « entrepreneur de soi-même », c’est-à-dire que l’individu est perçu comme un entrepreneur qui poursuit des finalités privées. Cet individu crée alors ou saisit des opportunités afin de faire du profit dans un contexte de compétition permanente (3). Ainsi, cette « petite entreprise » qui poursuit ses objectifs en gérant son comportement, ses émotions, ses compétences pour être le plus efficace possible et en s’autoévaluant continuellement est aussi responsable de ses échecs.

Les insuffisances de l’autonomie kantienne

Nous pourrions alors répondre qu’il suffit de revenir à la conception originelle de l’autonomie qui a été contaminée par le néolibéralisme. Cependant, il ne suffit pas d’un « retour » à la conception kantienne de l’autonomie pour répondre à cette dérive. En effet, la conception kantienne peut être critiquée pour au moins deux raisons. D'une part, son manque de prise en compte de la vulnérabilité humaine correspondant au fait que nous sommes dépendants de la corporéité, des autres et de notre environnement implique que l’idéal d’autodétermination kantien se fondant sur un sujet isolé et une raison toute puissante est irréaliste. D'autre part, son manque de considération pour l'individualité et le fait que nous avons des désirs qui nous sont propres ne le rendent pas réellement désirable. Comme Martha Nussbaum le souligne, « le kantien pense qu’il faut tracer une distinction nette entre la valeur morale et tout autre genre de valeur et que la valeur morale a une importance plus grande que n’importe quelle autre » (4). Certes, la distinction entre les désirs et la volonté morale protège l'autodétermination des désirs égoïstes, mais cela ne permet pas de concevoir que les désirs peuvent être plus que des désirs égoïstes et néfastes, mais peuvent, au contraire, déterminer ce qui est important dans la vie d'un individu.

            Aussi, s’il importe de renoncer à cette conception de l’autonomie où l’individu est capable de se déterminer seul grâce à une raison invulnérable, cela ne signifie pas qu’il faut renoncer au concept d’autonomie. En effet, ce dernier reste central dans les démocraties libérales et il est nécessaire pour concevoir le fait de mener une vie en accord avec des valeurs qui comptent pour nous sans que nous soyons soumis à des forces extérieures qui nous aliènent ou nous rendent conformistes. Au contraire, l’abandonner revient à laisser la place à la conception appauvrie du néolibéralisme. Ainsi, il est nécessaire de concevoir une conception réaliste de l’autonomie en l’articulant avec la catégorie de vulnérabilité et le fait que nous avons des désirs propres qui sont susceptibles d’évoluer.

Une autonomie qui n’est que possible

Si la condition humaine est intrinsèquement vulnérable, pour être plausible, l’idéal d’autonomie doit prendre en compte ce qui fait de nous des êtres humains, c’est-à-dire notre capacité à raisonner, mais aussi notre dépendance au corps, aux autres, à notre environnement, et aux aléas de la fortune. Comment pouvons-nous alors articuler l’autonomie de l’individu avec la catégorie de vulnérabilité ?

Pour pouvoir être satisfait de son existence et se réaliser, tout individu doit pouvoir exercer son autonomie, c’est-à-dire avoir la possibilité de faire des choix éclairés et d’agir en accord avec ce qui compte pour lui. Cependant, la conception kantienne rationaliste et atomiste de l’individu implique que c’est un individu sans appartenances et dépendances qui se réalise. Comme le montre Martha Nussbaum, cette conception kantienne de la personne s’appuie sur une « scission » entre humanité et animalité où c’est la rationalité qui rend possible la soumission à la loi morale et qui donne sa dignité à l’homme. Or, en ne fondant l’autonomie que sur la raison, elle est en soi immuable, non soumise au temps, invulnérable. Ainsi, non seulement il s’agit d’un individu non situé qui ne peut pas exister, mais elle implique aussi de ne pas intégrer notre dimension corporelle impliquant la maladie, le vieillissement et les accidents, car ce qui nous rend digne de respect, la raison, est autosuffisant (5). En opposition à un individu « désincarné », il s’agit alors de concevoir l’autonomie à partir d’un individu intrinsèquement vulnérable, c’est-à-dire corporel, social et qui reste toujours dépendant d’autrui et de son environnement pour se réaliser.

Contrairement à la version kantienne de l’individu, la théorie aristotélicienne intègre la vulnérabilité dans la conception de l’individu.  Il s’agit alors de concevoir l’autonomie à partir d’un être vulnérable qui est un mélange de rationalité et d’animalité (6). L’autonomie est alors soumise au temps, dépendante de facteurs extérieurs et n’est possible que dans une certaine mesure. En effet, comme nous sommes des êtres corporels soumis aux maladies et aux accidents, nous avons besoin des autres pour nous soutenir. De même, en tant qu’êtres sociaux, le développement et le maintien de notre psychisme et de notre intégrité émotionnelle ont besoin de relations interpersonnelles réussies (7). Même notre capacité à raisonner évolue dans le temps, un bébé ou une personne sénile n’ont pas encore ou plus la pleine possession de cette capacité. On comprend alors que l’autonomie n’est que possible et qu’elle a besoin des autres et même d’une structure politique assurant les conditions d’une vie digne pour être maintenue.

Dans un autre registre, nous sommes aussi vulnérables parce que nous sommes dépendants de circonstances indépendantes de notre volonté. Comme le souligne Bernard Williams, les êtres humains sont tout d’abord vulnérables aux aléas de la fortune entendue comme « l’événement qui échappe au contrôle de l’agent, mais qui a néanmoins une influence sur ses projets et une signification pour sa vie » (8). En puisant dans la tragédie grecque, Martha Nussbaum illustre cette vulnérabilité. En effet, des conflits moraux peuvent surgir dans la vie humaine et montrent que peu importe ce qui est choisi, il y aura nécessairement un mal qui sera fait. Loin d’un manque de cohérence ou de primitivité morale (9), la tragédie grecque expose des situations qui démontrent la vulnérabilité humaine.

Bien qu’Agamemnon doive faire la guerre de Troie pour obéir pieusement à Zeus afin de réparer l’affront qui a été fait à son frère, la déesse Artémis l’oblige à sacrifier sa fille Iphigénie pour que sa flotte puisse sortir du port. S’il ne s’exécute pas non seulement, il n’obéit pas au dieu des dieux, mais aussi, tous les membres de son expédition mourront de faim. Ainsi, « un seul choix, nous semble-t-il, celui de sacrifier sa fille Iphigénie, est clairement préférable, en raison à la fois des conséquences et de l’impiété que l’autre choix implique » (10). Agamemnon est alors face à un choix tragique où il sera nécessairement coupable du mal qu’il va produire, car il doit sacrifier sa fille. Cependant, alors qu’il souffre de ce dilemme au début, il arrange au fur et à mesure ses sentiments et se transforme « en collaborateur ». Il coopère avec la nécessité et sacrifie sa fille non consentante d’une manière ignoble, comme la mise à l’abattoir d’un animal qu’on tue pour manger. Pire, il s’enthousiasme même de cette décision, car il agit pieusement. En somme, il agit sans regret et n’éprouve pas de remords (11). On comprend alors qu’Agamemnon commet deux fautes morales, car, bien qu’il n’en ait pas le choix, non seulement il tue sa fille, mais aussi par la manière de le faire, en voulant échapper au tragique et ainsi en n’éprouvant pas les sentiments adéquats liés à la situation.

Cet exemple montre que vouloir échapper aux dilemmes moraux en agissant selon une seule perspective ne satisfait pas la pleine compréhension des situations morales. Le tragique fait partie de l’existence humaine et nous pouvons être confrontés à des situations où aucun choix n’est un bon choix. Nous remarquons alors d’une part, qu’un agent moral peut être pris dans des conflits moraux où il n’y a pas de réelle bonne solution et d’autre part, à quel point il peut être difficile d’agir justement en prenant en compte toutes les composantes importantes de la situation. Martha Nussbaum propose alors une description du bon agent moral :

Finalement, le bon agent éprouvera aussi et manifestera les sentiments appropriés à la personne de bon caractère prise dans une telle situation. Pour lui, la décision ne sera pas une permission accordée aux sentiments d’autosatisfaction, encore moins aux sentiments d’enthousiasme sans rapport avec l’acte choisi. Il montrera dans son comportement émotif, et aussi sentira vraiment que c’est un acte profondément répugnant pour lui et pour son caractère […]. Et après l’action, il se souviendra, regrettera et, si possible, réparera. Son émotion, de plus, ne sera pas simplement du regret, qui pourrait être ressenti et exprimé par un spectateur non impliqué et qui ne demande qu’il ait lui-même mal agi. Ce sera une émotion plus proche du remords, étroitement liée à la reconnaissance du mal commis par lui, en tant qu’agent, bien que malgré lui (12).

 La tragédie grecque peut évidemment nous sembler loin de nous. Cependant, plus simplement, comme le souligne Nathalie Maillard, « certaines formes de vie [ou valeurs] sont incompatibles entre elles » (13). Il peut nous arriver de devoir privilégier un aspect de notre vie au détriment d’un autre qui compte aussi. Par exemple, on peut vouloir des enfants à un moment inconciliable avec d’autres composantes importantes de son existence comme le soin à apporter à une personne dépendante de nous ou l’avancement de sa carrière. Ainsi, devenir autonome ne peut pas consister à vouloir tendre vers un idéal de tranquillité où rien ne viendrait nous perturber grâce à une rationalité parfaite qui nous mettrait à l’abri de tout événement.

Par ailleurs, si la reconnaissance de notre vulnérabilité nous éloigne de la conception kantienne de l’autonomie, comme nous l’avons déjà souligné, cette dernière implique de pouvoir choisir et donc délibérer. Comme Nussbaum le souligne, « Nous sommes capables de délibérer et de choisir, d’élaborer un plan et d’ordonner des fins, de décider activement quelle chose a de la valeur et combien elle en a » (14) et ainsi ne pas être complètement soumis à n’importe quel désir. Cette phronèsis ou sagesse pratique permet alors de délibérer sur les moyens et fins de l’action. Comment alors concevoir cette capacité délibérative liée à l’autonomie sans retomber dans les apories d’un individu qui s’autodéterminerait parfaitement rationnellement ?

Bien délibérer quand on est un sujet vulnérable

Aristote écrivait que la sagesse pratique implique de délibérer sur ce qui comporte de l’incertitude et qu’elle n’est pas une simple aptitude intellectuelle, mais qu’elle est liée au fait de mener une vie bonne. Autrement dit, elle implique un « désir droit » qui ne va pas à l’encontre de la morale (15). Quelle est alors la nature de cette bonne délibération faisant intervenir la sagesse pratique ?

Comme nous l’avons vu, nous sommes vulnérables moralement et bien délibérer ne signifie pas qu’il y a nécessairement un seul choix qui est le bon. Aussi, Philippa Foot, théoricienne de la vertu néoaristotélicienne, souligne que si les raisons d’agir liées à autrui sont essentielles, elles ne sont pas nécessairement supérieures aux intérêts personnels. Pour prendre des décisions et agir de manière juste, il est nécessaire de prendre en considération tous les éléments pertinents et de les pondérer (16). En d'autres termes, il s'agit de prendre une décision et d'agir en tenant compte de toutes les considérations pertinentes, il s’agit d’agir « tout bien considéré ». Selon la valeur relative des raisons en jeu, il peut être tout aussi irrationnel de ne pas tenir compte de certaines raisons morales que d'ignorer ses intérêts personnels. Elle souligne alors que le conformisme ou l’abnégation volontaire peuvent ruiner sa propre existence. Bien entendu, cela ne signifie pas que les raisons liées à autrui sont une « option », car on ne verrait pas pourquoi on ne privilégierait pas que ses intérêts. Il est donc nécessaire de considérer les raisons liées à autrui, mais il peut être irrationnel de toujours les privilégier.

Bernard Williams permet d’approfondir la nature de cette délibération en développant les notions de « nécessité pratique » et « d’intégrité ». En effet, un certain rapport à soi est nécessaire pour ne pas être aliéné et mener une vie en fonction de ce l’on estime important. La nécessité pratique est alors une source d’obligation pour l’agent qui découle non pas de la seule morale, mais de son identité (17). Autrement dit, les projets personnels, les engagements qui fondent l’identité d’une personne ne relèvent pas de désirs superficiels négligeables par rapport à ce qui est de l’ordre de la morale, mais de désirs profonds, importants qui participent de l’épanouissement de la personne. Ce sont ces projets existentiels qui nous donnent des raisons de vivre, une motivation concernant la direction que prend notre existence. Il s’en suit que l’intégrité doit être aussi une composante du caractère de l’agent, c’est-à-dire que l’ensemble des engagements ou projets qui forment ces désirs profonds doivent être en accord avec des actions concrètes (18). Néanmoins, il serait illusoire de croire que nous pouvons rester parfaitement intègres tout au long de notre existence. En effet, souvent nous sommes obligés de privilégier certains aspects de notre vie au détriment d’autres que nous estimons aussi importants. Autrement dit, nous pouvons rester fidèles à certaines valeurs tout en étant incapables de poursuivre d'autres engagements que nous considérons comme également fondamentaux. Dans ces situations, décider sur la base de quelle valeur agir nécessite l’intervention de cette sagesse pratique. Cette dernière suppose alors d’être capable d’évaluer ce qui est prioritaire sans que cela soit toujours nécessairement de l’ordre de la justice pour mener à l’action. Cependant, comment pouvons-nous reconnaître dans une situation ce qui est prioritaire sans tomber dans une forme d’arbitraire ?

Charles Taylor permet d’apporter une première précision en critiquant, lui aussi, la « priorité systématique » qui consiste à choisir un domaine de priorité (par exemple la justice) qui est, d’après lui, invivable en pratique. Bien entendu, la sagesse pratique ne consiste pas à identifier une condition suffisante qui serait toujours valable dans tous les cas (19). Mais elle peut consister à identifier différents biens et leurs importances dans l’existence d’un individu. Autrement dit, une action correspondant à un bien ne peut pas être pensée de manière isolée, mais elle doit se penser dans la continuité de la vie d’un individu et ce vers quoi il tend. Charles Taylor donne alors l’exemple d’une dirigeante écologiste pour montrer comment peuvent s’articuler ces différentes exigences en insérant une dimension essentielle pour concevoir l’existence d’individu : le « devenir » de l’individu est alors aussi un critère éthique à prendre en considération dans la délibération.

Imaginons une république tropicale gouvernée par une coalition de la gauche et des écologistes. La dirigeante du Parti Vert (appelons-la Priscilla) est ministre des Ressources naturelles, elle s’est juré de protéger les forêts tropicales de la destruction totale. Mais les rapports de force sont tels qu’il devient clair que le seul moyen d’éviter des destructions plus graves est de livrer x hectares de forêt aux tronçonneuses d’une grande multinationale. Priscilla est intellectuellement convaincue par cet argument, elle réalise qu’il serait irresponsable de saboter cet arrangement, mais elle demande à être relevée de son portefeuille, afin de ne pas être elle-même la personne qui présentera la législation requise et la fera passer au parlement. Quelque chose de l’ordre de l’intégrité est en jeu ici. Cet acte irait contre toute l’orientation de sa vie, contre les causes auxquelles elle s’est consacrée (20).

Comme Taylor le souligne, des biens différents sont en jeu, « d’une part, les résultats d’un raisonnement conséquentialiste sur le bien commun, d’autre part, les exigences de la fidélité à soi » (21). Comment peut-on alors prendre une décision sans qu'elle soit arbitraire ? Dans un tel contexte, décider d'agir d'une manière ou d'une autre nécessite de recourir à la sagesse pratique, qui guide l'action en mobilisant ce que Taylor appelle des « capacités d’articulation » (22). Ces capacités permettent de reconnaître différents biens de vie, leur importance et comment les harmoniser au sein d'une existence où nous nous épanouissons. Comme le souligne le philosophe, « nous ne sommes pas là simplement pour accomplir des actes isolés, chacun étant juste, mais pour vivre une vie, ce qui signifie devenir un certain type d’humain » (23). Dans cette délibération, il ne s’agit pas de peser les biens pour déterminer lequel a le plus de poids, mais de démontrer leur complémentarité. Aucun bien ne doit dominer les autres, ils doivent s'harmoniser en tenant compte de l'unité de l'existence. Il est alors crucial de considérer le « moment propice », le kairos, pour comprendre pourquoi Priscilla agit de cette manière à ce moment précis : « à un autre moment de sa vie, elle aurait été capable d’agir différemment, mais elle ne le peut pas, étant donné ce qu’elle est maintenant » (24). Ainsi, comme le conclut Taylor, « la diversité des biens doit être équilibrée par celle de l’unité d’une vie, au moins au titre d’une aspiration à laquelle nous ne pouvons échapper » (25). La sagesse pratique implique d’interroger ses choix en rapport avec son expérience afin de percevoir ce qu’ils signifient sur l’unité de sa vie et de prendre garde à la personne qu’on devient en choisissant telle ou telle direction. En somme, une manière de savoir quel choix est préférable dans une situation est de se demander quelle(s) conséquence(s) il peut avoir sur la personne qu’on est susceptible de devenir et si cela nous convient. Cependant, est-ce qu’il ne s’agit pas d’une rationalisation excessive de son existence qui ne laisse pas assez de place à la spontanéité et qui, in fine, reconduirait l’idéal d’autodétermination rationnel ?

Naviguer entre une planification à long terme de son existence et des désirs spontanés

C’est en nous représentant comme des êtres vulnérables en devenir et dont l’existence doit avoir une certaine unité que nous délibérons en considérant les biens importants et que nous pouvons nous épanouir avec les autres. Cependant, on pourrait objecter que nous pourrions tomber dans une conception de l’autonomie trop prudente qui ne laisse que peu de place à la spontanéité en calculant excessivement les conséquences de nos choix. En effet, il semble nécessaire de ne pas retirer de son existence tout laisser aller pour suivre un « plan de vie » défini à l’avance, car, comme le souligne Larmore, les plus grands biens peuvent être imprévus (26). Avoir un « plan de vie » déterminant tous les aspects importants de son existence à l’avance est trop prudent et, bien que cela puisse être rassurant, cela ne semble pas réellement désirable. L’existence humaine ne perdrait-elle pas de sa saveur si tous ses éléments importants étaient déterminés à l’avance ? Tout comme nous évoluons en fonction de nos expériences, ce qui compte dans nos existences change également au fil du temps. Autrement dit, ce qui est précieux dans une existence est en constante évolution. Il y a donc un équilibre à trouver entre deux extrêmes pour permettre notre épanouissement entre se laisser complètement guider par ses désirs présents sans rien prévoir, et tout planifier sans laisser de place à l'imprévu. Il s'agit alors de rester ouvert et flexible par rapport à nos engagements, car l'expérience peut nous amener à les modifier en révélant des perspectives inattendues. Comme le souligne Martha Nussbaum en suivant Aristote, la sagesse pratique nécessite une réactivité à notre environnement, qui n'est pas le résultat d'une intelligence purement scientifique et dépourvu de passions, mais qui se nourrit également de ces dernières.

Aristote nous rappelle que, comme les archers, il est plus facile d’atteindre notre cible si nous essayons, grâce à la réflexion, d’en avoir une vision plus claire. Mais Aristote nous met aussi en garde contre la tentation d’aller trop loin dans cette voie, en montrant que toutes les tentatives pour rendre la sagesse pratique plus scientifique et plus contrôlée conduisent à un appauvrissement du monde de la pratique […]. Accorder la priorité au général nous prive de la valeur éthique de la surprise, du rôle du contexte et de la particularité (27).

La sagesse pratique implique donc une délibération rationnelle qui laisse la place à l’imprévu, à la surprise. Bien entendu, cette manière d’être ne s’acquiert pas juste parce qu’on l’a décidé. Autrement dit, la raison n’a pas un pouvoir de validation ou d’invalidation absolue sur nos désirs. Il serait faux de croire qu'une rationalité parfaite nous donne le pouvoir de décider quels désirs méritent d'être réalisés. En réalité, nous sommes plus ou moins disposés à accomplir certains désirs. La délibération consiste alors à mettre en lumière les bonnes raisons d'agir, mais il est aussi nécessaire de reconnaître que ces raisons doivent s’articuler avec un processus de perfectionnement où l'individu est disposé à les entendre. Comme le souligne Laurent Jaffro, le rôle de la raison ne se limite pas à évaluer et à approuver ou non nos désirs, mais implique également une orientation sur le long terme (28). C'est parce que nous avons cultivé certaines tendances sur le long terme et dirigé notre volonté vers certains biens que nous sommes en mesure de « refréner tel désir ; à utiliser tel désir pour tempérer tel autre désir ; à différer l’acceptation de certains de ces désirs"  ou en avoir de nouveau. En d'autres termes, il s'agit de s'habituer à suivre certains désirs tout en en restreignant d'autres, afin que les désirs liés à une vie bonne deviennent de plus en plus profonds, intégrés et finissent par façonner le caractère de l'individu.

Pour conclure, l’autonomie ne peut plus correspondre à un idéal d’autodétermination ou d’autosuffisance, car nous sommes intrinsèquement vulnérables et donc dépendant de facteurs hors de notre volonté qui peuvent toujours la mettre en péril. Ainsi, à partir de la reconnaissance de cette catégorie, l’autonomie n’est que possible et elle a besoin d’être développée, maintenue et même soutenue par nos relations. Cette autonomie est sous-tendue par une sagesse pratique qui n’implique pas que l’on doit toujours agir en fonction de la justice prioritairement, mais de parvenir à pondérer ce qui est essentiel dans une situation par rapport à des enjeux de justice, ce qui est constitutif de son identité, de ses projets personnels ou encore ce que l’on souhaite devenir. Il ne s’en suit pas non plus que la bonne délibération concernant la réalisation de ce que l’on estime implique de planifier de manière excessive son existence sans laisser de place à l’imprévu ou la spontanéité. En suivant Aristote, elle est un juste milieu entre se laisser complètement aller à ses désirs présents et tout planifier et donc agir que selon les valeurs les plus essentielles de son existence. La bonne délibération implique une souplesse d’esprit et la volonté de ne pas tout contrôler.

Enfin, nous pourrions ajouter que cet idéal ne peut pas se concevoir de manière réaliste sans condition morale englobant des enjeux de société. En effet, non seulement nous dépendons d’autrui pour développer et maintenir cette autonomie, mais aussi, pour que cela soit cohérent, il est nécessaire d’avoir des désirs qui sont compatibles avec la société ou la forme de vie dans laquelle nous vivons. Autrement dit, il ne peut pas exister d’autonomie réaliste sans inclure une responsabilité envers autrui. En outre, il s’agit dans la forme de vie démocratique de garantir la possibilité pour les générations présentes et à avenir d’avoir aussi la possibilité de mener une vie digne et autonome.

Notes :

1. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, dans O’Neill O., « Autonomie : le roi est nu » (2003), trad. fr. Chavel S. et Laignel-Lavastine A., Raison publique, n° 2, avril 2004, p. 6.

2. Jouan M., « L'autonomie, entre aspiration et injonction : un idéal ? », Vie sociale, vol. 1, no. 1, 2012, p. 45.

3. Foucault M., Naissance de la biopolitique Cours au collège de France (1978-1979), Gallimard, 2004, p. 271-290.

4. Nussbaum M., La Fragilité́ du bien. Fortune et éthique dans la tragédie et la philosophie grecques [1986], tr. fr. Colonna d’Istria G. et Frapet R., avec la collaboration de Dadet J., Guillot J-P. et Présumey P., Paris, Éditions de l’éclat, 2016, p. 5-6.

5. Ibid.

6. Nussbaum M., Capabilités. Comment créer les conditions d'un monde plus juste ?, Paris, Flammarion, coll. « Climats », 2012, p. 172.

7. Maillard N., La vulnérabilité́ une nouvelle catégorie morale ?, Genève, Labor et Fides, coll. « Le champ éthique » 2011, p.198-199.

8. Duhamel A., Une éthique sans point de vue moral, Québec, Presses de l’Université Laval, coll. « Mercure du nord », 2003, p. 84.

9. Nussbaum M., La Fragilité́ du bien, op. cit., p. 30-31.

10. Ibid., p. 41.

11. Ibid., p. 41-44.

12. Ibid., p. 51.

13. Maillard N., Faut-il être minimaliste en éthique Le libéralisme, la morale et le rapport à soi, op. cit., p. 108.

14. Nussbaum M., La Fragilité́ du bien, op. cit., p. 3.

15. Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. R Bodéüs, GF Flammarion, 2004, III, 1112 b 30.

16. Foot P., Le Bien naturel, trad. J. E. Jackson et J.-M Tétaz, Genève, Labor et Fides, 2014, p. 16.

17. Duhamel A., Une éthique sans point de vue moral, op. cit., p. 66.

18. Ibid., p. 47.

19. Taylor C., « la conduite d’une vie et le moment du bien », dans La liberté des modernes, trad. P. de Lara, PUF, 1997, p. 298.

20. Ibid., p. 295.

21. Ibid.

22. Ibid., p. 299.

23. Ibid.

24. Ibid., p. 303.

25. Ibid., p. 305.

26. Larmore C., Les pratiques du moi, Paris, PUF, coll. « Éthique et philosophie morale », 2004, p. 236.

27. Nussbaum M., La Fragilité́ du bien, op. cit., p. 381-382.

28. Jaffro L., « Délibération et perfectionnement. Sur une prétendue erreur du rationalisme moral », dans Laugier S. (dir.). La voix et la vertu,

Professeur émérite de philosophie morale et politique à l’Université Paris-Est, Dominique Folscheid est l’auteur de nombreux ouvrages dont Made in labo. De la procréation artificielle au transhumanisme, aux Éditions du Cerf.

Olivier Carré a exercé une très grande partie de sa carrière professionnelle dans le secteur de l'éducation spécialisée, plus particulièrement dans le secteur du handicap. Il a été éducateur, chef de service, directeur de plusieurs établissements du médico-social, et a accompagné, pour le compte d'une fondation, des directeurs dans un rôle de conseil. Aujourd'hui, il intervient comme formateur auprès des travailleurs sociaux dans les domaines du Droit et de l'éthique et il est étudiant au Master Humanités médicales à l'université Gustave Eiffel.

Article référencé comme suit :

Carré, O. (2024) « Aux autres "empêchés" du médico-social : penser des insignifiances qui n'en sont pas » in Ethique. La vie en question, juillet-août 2024.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

             Qu’il est hideux ce petit mal qui ce camoufle dans les interstices de la vie, dans les encoignures de nos existences, dans les plis de nos négligences. Qu’il est ventripotent ce petit mal qui se nourrit, se délecte, des insignifiances quotidiennes qui peuvent joncher les couloirs de certains établissements du médico-social où essaient de vivre des gens que l’on dit en situation de handicap. Qu’il est insidieux ce petit mal qui est de l’ordre de l’infiniment petit, du presque invisible.

             Qu’il peut pourtant être facile à débusquer au détour d’un geste de trop, qui a volonté de déterminer à la place d’autrui ce dont il a besoin de faire, de boire, de manger, d’aimer, ou d’un flot verbal qui est censé dire ce que l’autre pense sans lui demander son avis, son envie, son amour du moment.

            Pas besoin de monstres, de bourreaux, pour que puisse officier le petit mal ; « madame et monsieur tout le monde » suffiront.

Les insignifiances et l’absence de pensée

On peut avoir choisi un métier dans le médico-social car notre volonté première était de contribuer à un monde plus juste, et dans nos actes quotidiens, contribuer à des formes d’injustices sans y penser, ce que nous appelons des insignifiances. On peut ainsi avoir été motivé par l’idée de permettre à des personnes en situation de handicap d’avoir une véritable place dans la société, qui leur permette d’être véritablement des femmes et des hommes, et dans des actions quotidiennes contribuer à les déshumaniser en les appréhendant comme des objets et en niant leur qualité de sujet.

            Mais pourquoi est-il important de penser le sens de notre travail et les actions concrètes que nous sommes à même de mettre en œuvre dans notre emploi ? Tout simplement, parce que ces dernières doivent nous permettre de vérifier si notre comportement est en adéquation avec les valeurs morales, qui sont défendues dans notre secteur professionnel, et qui donnent sens à notre existence. Nous savons bien que les actes sont bien plus importants que les discours, car ils traduisent concrètement le monde auquel on aspire. Aussi, dans la vie professionnelle, il y a toujours des moments où il est nécessaire d’évaluer si une action est bonne ou pas, au risque de perdre le sens de ce que nous faisons. Ainsi, l’action professionnelle sera considérée comme bonne, ou pas, au regard de ce qui nous guide dans la vie.

            Pour lier notre propos au sujet qui nous préoccupe, il suffirait de mettre en lumière les insignifiances qui peuvent encombrer les établissements du médico-social. Ainsi, on peut considérer les insignifiances comme des actes professionnels sans grande importance, sans grande valeur et qui ne sont signifiants que pour peu de personnes. Nous entendons, ainsi, le vocable insignifiance dans ces deux acceptions : qui n’a pas de valeur et qui n’a pas de sens ; autrement dit, les insignifiances seraient de l’ordre du négligeable et ne présenteraient pas de signe intelligible pour bon nombre de professionnels ; on pourrait même considérer qu’elles sont invisibles pour les profanes. On peut affirmer également que les insignifiances ne prennent pas leur source dans la méchanceté car elles n’ont pas la volonté de nuire, quelles ne sont pas de l’ordre de la maltraitance, puisqu’il n’y a pas matière à sanctionner. Elles ne sont pas plus les synonymes des négligences, qui elles sont du côté du manque, alors que les insignifiances se situent dans l’action, en proximité de l’excès, du trop.

            En revanche, on peut faire l’hypothèse que ce sont des actes qui ne sont pas réfléchis d’un point de vue moral, qui sont fait sans y penser, ou qui sont réalisés avec une bonne intention, mais sans en mesurer pleinement les conséquences. Une insignifiance, par exemple, c’est : servir à table une personne handicapée comme un enfant pour éviter des maladresses ; pratiquer un rasage quotidien pour autrui parce que ça fait plus propre ; rendre impossible, par de petites actions anodines, une relation amoureuse sous prétexte qu’elle pourrait induire un chagrin d’amour ; décider pour quelqu’un d’une destination de vacances, d’un programme de télévision, sous prétexte qu’il aime bien d’habitude ; faire prendre des douches à 17h00 à un collectif sous prétexte que c’est plus pratique et faire, par là-même dîner des résidents en pyjama chaque soir. Ces actes sans grand relief, autrement dit ces insignifiances, pourraient incarner le mal, un petit mal en quelque sorte. Celui du quotidien, celui qui fait peu de bruit, celui qui s’installe insidieusement, dans le quotidien des personnes handicapées et… dans celui des professionnels. Un petit mal qui, banalisé, déshumanise, au fil du temps, les uns et les autres.

            Si les insignifiances sont semblable à une démission de la pensée, il faut sans aucun doute comprendre ce que nous entendons dans l’acte de penser afin d’être plus précis dans nos propos. Mais voyons donc en premier lieu ce que n’est pas la pensée car bien souvent des mirages nous laissent à prendre des vessies pour des lanternes, et, par là-même, à prendre des actions pour des véritables actes de pensée alors qu’il n’en n’est rien. En effet, souvent à l’acte de penser nous préférons obéir, souhaiter, connaître.

Qu’est-ce que ne pas penser ?

Quand on obéit, on se soumet à quelqu’un en se conformant à ce qu’il ordonne ou défend. L’activité de penser semble, alors, exclue de l’action d’obéir puisque qu’en obéissant, on exécute un ordre qui nous est donné sans avoir, pour autant, la nécessité, le besoin, de penser ce que l’on fait. Dans cette forme d’obéissance, il n’est point besoin de penser, il suffit juste d’exécuter ce que l’on nous demande de faire. On pourrait alors considérer, qu’obéir c’est le contraire du choix délibéré, de la préférence.

            Toutefois, ne pourrions-nous pas envisager que l’action d’obéir pourrait être, malgré tout, accompagnée de l’activité de penser. On pourrait le croire dans la mesure où l’obéissance n’est pas nécessairement une activité de robot. En effet, si l’obéissance aveugle exclut naturellement l’activité de penser, l’action d’obéissance mesurée peut tout à fait être empreinte de l’activité de penser ; on mesure, on réfléchit à ce que l’on nous demande de faire, on résiste à nos pulsions.  Mais, il nous semble alors qu’elle est l’antichambre de la désobéissance, et que dans ce cas bien précis, obéir n’est plus du même bois que précédemment : obéir, ne serait plus tout à fait obéir, ce serait décider d’obéir et, par là-même, ne plus obéir vraiment.

            Mais alors si l’action d’obéir est si peu saillante, si peu plaisante, mettant en relief plutôt nos mauvais penchants, ceux qui font de nous des moutons de Panurge, pourquoi la préférer à l’action de penser ? La réponse est complexe, pourtant nous pourrions dire qu’il est par moment plus aisé, plus confortable, d’obéir que de penser, délibérer, décider. En effet, obéir c’est éviter de faire face à des dilemmes, puisque nous ne décidons pas, et que nous pouvons avoir juste le sentiment d’être un rouage, ce qui nous dédouane de toute responsabilité.

Laissons maintenant ce verbe « obéir », et allons voir si « souhaiter » est la même chose que « penser ».   

             Souhaiter c’est désirer, pour soi ou pour un autre, la possession ou l’usage de ce qui est absent. Ainsi on peut souhaiter des choses qui ne sont pas à notre portée, sur lesquelles on ne peut pas penser, délibérer, décider. En effet, on peut souhaiter que cette jolie femme nous aime, que notre salaire soit plus important, mais on ne peut pas en décider. D’ailleurs, Aristote nous montre bien ce qu’est l’acte de souhaiter : « L’on ne décide pas des choses impossibles et, à le prétendre, on passerait pour un idiot, alors qu’on peut souhaiter des choses impossibles, par exemple l’immortalité. De plus, l’on peut aussi exprimer un souhait quand il s’agit de choses pour l’exécution desquelles l’on ne peut être d’aucune ressource, par exemple la victoire d’un certain acteur ou d’un athlète (1). » L’on voit bien qu’il n’y a pas de délibération sur ce qui est hors de portée, inaccessible. En d’autres termes, le souhait est d’essence passive, un peu comme le rêve. On peut rêver à tout va, sans suer une seule goutte, sans dépenser une once d’énergie. On peut souhaiter à tout va, sans jamais s’engager, sans jamais élaborer une pensée qui puisse faire naître une décision. On peut même exprimer des souhaits, qui n’ont pour volonté que de rassurer celui qui les exprime ; en affirmant, par exemple, la volonté d’un monde empreint de justice.

            Comme l’acte d’obéir, celui de souhaiter n’est pas d’une grande rutilance et ne nous incline pas à vouloir en user de façon excessive. Pourtant, nous l’avons dit au préalable, il nous semble souvent préféré à l’acte de penser, et par là-même, à celui de décider. Pourquoi en est-il ainsi ? La réponse est à nouveau complexe, mais peut être d’une autre nature que celle qui était liée à l’action d’obéir, et à la volonté de s’en détacher. En effet, si souhaiter peut être, comme l’acte d’obéir, lié à une volonté de confort, de prise de risque à l’état zéro, le fait de ne pas rester dans cette posture de rêve est peut-être plus complexe que de quitter une posture d’obéissance.          

            En effet, pour dépasser le souhait, il faut faire preuve d’une grande habilité pour mettre sa pensée en marche en ayant un certain sens des réalités qui autorise à voir ce qui est faisable. Ainsi, si je souhaite, au préalable, un monde plus juste, il faudra me détacher de ce désir premier, et voir ce qu’il est possible de faire, à l’aide d’une action, pour tendre vers cet idéal tout en sachant qu’il ne sera jamais pleinement atteint. Savoir ce que l’on ne peut pas faire, est une chose, et savoir ce que l’on peut faire, en est une autre. Arriver à concilier les deux, demande une grande habilité, et finesse. D’où, nous semble-t-il, la difficulté de dépasser l’acte de souhaiter. 

            Nous venons de voir que souhaiter ne nécessitait pas l’acte de penser. Aussi, allons voir si connaître est penser.

            A propos du mal et du bien, souvent nous attendons de la connaissance, qu’elle nous aide à prendre une direction, qu’elle nous éclaire et nous fixe un but. Alors nous faisons fausse route, car si le savoir doit nous aider à discerner le vrai du faux, il n’a pas de rôle à assumer dans la conduite de notre vie. Hannah Arendt le dit, ainsi, à sa manière : « La manifestation du vent de la pensée, n’est pas le savoir ; c’est l’aptitude à distinguer le bien du mal, le beau du laid (2). » En d’autres termes, le savoir doit nous renseigner sur la réalité, mais n’a pas pour fonction de l’évaluer ou de la juger : il se prononce sur ce qui est, non sur ce qui devrait être. D’ailleurs, la connaissance peut être synonyme de piège. Car parfois, nous voulons connaître, comprendre le monde qui nous entoure, pour éviter de nous pencher sur notre intériorité.

            Aujourd’hui nombre d’experts tendent à vouloir imposer leurs jugements, en s’appuyant sur leurs compétences théoriques, car ils oublient que le savoir impose des faits, pas des normes. Il faut bien dire que l’intelligence, et on peut présumer que les hommes de science n’en soient pas dépourvue, n’est pas garant de perspicacité. Bien au contraire, elle peut empêcher de mettre à l’œuvre la pensée d’un être intelligent qui se positionne en tant que sachant ce qui rend difficile, l’apprentissage, le doute, le questionnement. Ainsi, on peut être intelligent, savant, et ne pas être sujet à l’activité de penser. Hannah Arendt l’indique de cette manière : « absence de pensée ne veut pas dire stupidité ; elle se manifeste chez des gens très intelligent » (3). 

            Mais après tout, il n’y a rien d’étonnant à ces propos, car les décisions pratiques, qui nous autorisent à choisir des fins que nous souhaitons poursuivre, ne relèvent d’aucune expertise théorique. Elles sont affaire de préférences, de choix, parce qu’elles ne sont pas déterminées. Ainsi, là où la connaissance se révèle impuissante, car hors sujet, il faut délibérer/penser pour être à même de décider de ce qui dépend de nous. Et nous délibérons d’autant plus que nous ne savons pas, a priori, ce que l’on devrait faire.

            Nous l’avons vu l’intelligence n’est pas la pensée. Pour autant, l’une n’exclut pas forcément l’autre, et on peut être intelligent et être en capacité de penser. D’ailleurs, dans son travail de distinction entre le savoir et la pensée Hannah Arendt fait le lien entre ces deux concepts : « Je n’ai pas l’intention en distinguant vérité et signification, savoir et pensée, et en soulignant l’importance d’une telle différenciation, de nier le fait que la pensée en quête de signification, et le savoir en quête de vérités sont liés (4). » Pour notre part, nous pensons que le savoir devrait être à disposition de la pensée, en quelque sorte son vassal. Il ne devrait se contenter de nous éclairer, de nous renseigner sur le réel afin que la pensée puisse s’en emparer, et voir ce qu’il serait bon que soit la réalité.    

            Nous venons de voir qu’obéir, souhaiter, connaître, n’est pas penser. Allons voir maintenant, ce que peut être l’activité de penser.

Quand penser est chose fort compliquée

            Platon, cinq siècles avant notre ère, définissait la pensée comme : « un dialogue intérieur que l’âme entretient, en silence, avec elle-même (5) ». Mais que voulait dire le philosophe dans cette idée de dialogue silencieux ? Parlait-il d’un dialogue entre « entre moi et moi-même » entre une part de moi qui pense blanc et l’autre partie qui pense noir. Autrement dit, une manière de peser, ce qu’il est bon de faire ou de ne pas faire, ce qu’il est bon de dire ou de ne pas dire ?

            Il nous semble que oui, et nous pensons que le philosophe est au plus juste dans cette définition. D’ailleurs, penser c’est également peser (du latin pensare, peser, évaluer) et, à cette occasion, on peut voir une grande proximité avec le vocable délibération qui dit l’hésitation entre plusieurs solutions possibles et une manière de peser avant d’agir ; le mot vient du latin librare où on trouve libra qui était une unité de mesure pondérable. Penser serait donc en lien avec l’action de délibérer, et donc, par là-même de décider.

            Derrières nos propos, nous voyons d’emblée que penser nous permet alors de juger ce qui est juste et injuste de faire, ou d’avoir fait. Nous pouvons considérer que le contraire serait l’absence de jugement dans un acte, soit une forme d’inconscience dans le faire ; ou plus exactement, pour ce qui nous intéresse, l’absence de jugement dans une action, ayant trait à l’accompagnement des adultes en situation de handicap. Il nous semble que cette absence de jugement présente des liens de cousinage avec l’inconscience. En effet, sans conscience, pas de regret, pas de remords, pas de remise en cause, pas de mauvaise conscience (6), pas de pensée structurée au service du bien faire.

             Pour autant, nous pouvons affirmer que penser à ce que nous faisons est compliqué dans la vie de tous les jours, souvent remplie d’une multitude de turpitudes. Mais les difficultés de penser ne sont pas qu’externes à l’éventuel penseur, elles sont aussi, et pour une bonne part, liées, directement à l’individu. En effet, si l’activité de penser nécessite une pensée autonome libérée de tout diktat, nous voyons d’emblée les difficultés. En effet, il suffit d’avoir en tête, nos appartenances à des groupes constitués (amis, politique, syndical etc.), où la pensée semble commune, à nos liens de subordination dans le travail, qui peuvent induire une forme d’obéissance aveugle, à notre ambition professionnelle, qui peut faire fi de nos engagements passés, pourtant enracinés dans des convictions profondes, pour comprendre qu’il n’est pas aisé de penser à la manière de Platon. Pour poursuivre notre réflexion, il nous faut maintenant aller voir si la volonté d’agir en cohérence avec notre entendement est chose simple.

            Dans son traitement du concept de le volonté, Hannah Arendt indique : « Je peux prendre une décision contre l’avis de ma raison, de même je peux prendre une décision contre la pure attraction exercée par les objets de mon appétit, et c’est la volonté plutôt que la raison ou l’appétit qui décide de ce que je vais faire. Donc, je peux vouloir ce que je ne désire pas et je peux ne pas vouloir, consciemment, ce dont la raison me dit que c’est bien, et dans tout acte, ce « je veux » ou ce « je ne veux pas » est le facteur décisif. La volonté est l’arbitre entre la raison et le désir ; et dès lors, la volonté seule est libre (7). »

            Pour éclairer, et imager les propos de la philosophe, nous pourrions, dans une même soirée, décider de fumer une cigarette, alors que nous savons que nos problèmes pulmonaires nous l’interdisent, et décider, par ailleurs, de ne pas sortir avec nos amis, la veille d’un jour de travail, afin d’être raisonnable, alors que nous en avons terriblement envie. Dans ce cas de figure, la volonté est bien l’arbitre entre l’entendement (suivant ainsi une certaine tradition philosophique, nous préférons ce terme à celui de « raison ») et le désir. Dans la première situation, la volonté s’oppose à l’entendement en répondant positivement à un désir, dans la deuxième, la volonté s’oppose au désir, en choisissant l’entendement. On perçoit dans ces deux situations que la volonté est libre. Libre de répondre positivement, ou non, au désir ou à l’entendement, qui eux à contrario ne le sont pas. Effectivement, le désir n’est pas libre, nous désirons ou nous ne désirons pas, nous ne décidons pas de nos appétits. Mais l’entendement ne l’est pas plus. En effet, ce dernier, qui est à la fois, l’activité pensante de l’homme et son résultat, ne l’est pas davantage. Car si nous sommes libres de penser, nous ne sommes pas libres du résultat de notre pensée. En effet, nous pouvons regretter de penser ce que l’on pense, car notre pensée peut nous mettre dans l’inconfort si notre volonté ne décide pas de suivre notre entendement. Par exemple, si notre entendement nous dit qu’il est mauvais de fumer pour notre santé, mais que notre volonté décide que nous pouvons fumer, pour répondre positivement à notre désir, il est possible que nous soyons amenés à regretter de l’avoir fait par la suite, voire nous pouvons être amené à avoir du remords, si dans quelques années nous déclarons un cancer du poumon.

            Enfin, si l’acte de penser est lié, comme nous venons de le voir, à notre intériorité, l’environnement peut induire une forme d’engourdissement moral pour tout un chacun. Aussi, dans la partie qui va suivre, nous allons essayer de voir, si le secteur du médico-social n’est pas responsable d’une forme d’économie de la pensée.

Quand penser peut être chose empêchée

Le secteur du médico-social depuis une vingtaine d’années s’est organisé à l’aide de lois, de recommandations de bonnes pratiques professionnelles, de procédures qualité, de protocoles, ayant pour volonté le respect des droits des usagers avec, en filigrane, le souci d’une plus grande professionnalisation induisant une efficacité plus prégnante. Et s’il n’est pas possible de contester la volonté de bien faire de l’ensemble du dispositif, force est de constater que celui-ci porte en lui un effet pervers.

            Ainsi, à force de légiférer, de protocoliser, de réglementer, un réel humanisé au plus haut point, l’ensemble du dispositif a induit un prêt-à-penser qui semble déshumaniser, bien souvent, les professionnels qui finissent par ne plus savoir penser en autonomie, avec pour conséquence, la déshumanisation des personnes accompagnées. Afin d’étayer notre propos, nous allons nous appuyer sur deux exemples qui peuvent éclairer le lecteur : les évaluations et la démarche qualité. 

            D’une manière générale, on peut dire que l’histoire de l’évaluation est en lien avec la modernisation des Etats, le triomphe de la pensée managériale et son obsession de rationalisation, qui prône les notions d’efficience et d’efficacité. En France, dans le secteur du sanitaire et social, l’évaluation s’est d’abord développée dans le champ de la santé où la législation a pris une dizaine d’années d’avance sur son introduction dans l’action sociale.

            Désormais, la question de l’évaluation est bien au cœur des politiques sociales, et le médico-social, qu’il soit public ou associatif, est amené à adopter un vocabulaire où certains vocables – « évaluation », « accréditation », « pilotage », « amélioration continue de la qualité », « contrat d’objectifs et de moyens » – sont fort usités. Si cette dynamique d’évaluation présente de l’intérêt pour la rigueur et l’efficacité, elle comporte aussi des risques de dérives que nous pouvons mettre en lien avec le sujet qui nous préoccupe.

            L’évaluation est un processus par lequel on délimite et obtient des informations utiles permettant de juger les décisions, les actions. Elle n’est donc pas neutre et peut provoquer des débats conflictuels. En effet, en période de fortes contraintes économiques, son objectif est souvent transformé par l’application de nouvelles modalités managériales, et par des procédures standardisées, déshumanisées. Cela entraîne la prescription d’un certain type de travail social aseptisé, dans une organisation rationalisée visant principalement l’atteinte de résultats quantifiables. Dans cette forme de dynamique, les professionnels deviennent des rouages au service d’un bien commun déterminé ; la pensée individuelle n’est, bien souvent, pas de mise.

            Pour autant, les évaluations, en tant que telles, ne sont pas à mettre au rebut, c’est leur but, leur application, qui doivent être regardées à la loupe. Sans cette précaution, le risque est grand de déshumaniser les professionnels concernés, en les utilisant dans une forme de robotisation, au service d’une rationalisation toujours plus grande. 

             En même temps que l’évaluation, on a observé l’avènement de la démarche qualité dans l’action sociale et médico-sociale. En premier lieu, elle peut être séduisante, et paraître adaptée. Qui peut en effet, se déclarer contre la qualité ? Pour autant, importée du monde industriel, on peut se demander si cette notion particulière de « qualité » peut être transposée de façon pertinente à l’action sociale et médico-sociale. La motivation du monde économique est pragmatique et s’inscrit davantage dans une logique d’efficacité et de productivité, plus que dans une recherche de sens. Mais alors qu’en est-il dans le médico-social ?

            A l’instar du secteur marchand, nous avons pu voir au fil du temps, dans le secteur, que la qualité pouvait parfois être recherchée comme moyen de redorer une image publique, en vue d’une légitimation plus grande. Le recours à une certaine forme de publicité, sur des critères apparents de qualité, peut contribuer alors à une qualité de façade. De plus, quand la démarche qualité est vue exclusivement avec une visée de qualité totale, on peut avoir la volonté de tendre vers un fonctionnement optimal. La perfection technique cherche alors à trouver pour chaque type d’action, et de situation, la meilleure procédure, celle qui sera la plus efficace<s>,</s> et dont l’utilisation permettra d’assurer toujours le meilleur résultat. Mais, la recherche de l’excellence, du zéro défaut, génère une standardisation et une conformité au détriment de toute initiative et créativité. Il est bien évident que, dans ce cas de figure, la technique va à l’encontre de l’éthique car nous sommes à l’état zéro de la pensée ou, tout du moins, ce qui est offert au professionnel est un prêt à penser qu’il doit se contenter d’enfiler, cérébralement parlant. Il faut alors être d’une grande vigilance pour ne pas pervertir cette volonté de mieux faire qui est sans aucun doute nécessaire aux personnes en situation de handicap. Pour cela, nous sommes convaincu qu’il ne faut pas laisser aux qualiticiens, qui semblent être les nouveaux dieux opérants du secteur, le privilège d’exercer la qualité en nous proposant un accompagnement de surface, de grandes surfaces : un terreau parfait pour multiplier les insignifiances.     

Qu’un « empêché » peut en cacher un autre

            Qu’est-ce qui peut empêcher des professionnels de penser des actions d’accompagnement d’un point de vue moral ? 

            Nous avons vu qu’il est parfois plus aisé, plus confortable, de ne pas penser car cette activité, fort complexe, oblige à délibérer, à décider, et, par là-même, à répondre de ses actes. Les professionnels évoqués peuvent ainsi se situer, par habitude, par insouciance, par fatigue, dans une posture qui peut s’apparenter à une forme de coma moral qui n’autorise pas l’activité de penser. Par ailleurs, nous avons vus également qu’ils pouvaient être également entravés dans leur réflexion professionnelle, par un monde environnant qui ne prédisposait pas à l’activité de penser. En effet, il nous semble que le secteur médico-social, au travers d’un prêt à penser organisé par moult protocoles, procédures, peut empêcher certains professionnels à penser en autonomie.

            Nous avions, dans un précédent article, esquissé le concept d’empêchement (8). Les personnes handicapées font partie d’un peuple caché. Elles sont entravées, empêchées dans leur marche en avant pour vivre socialement de façon ordinaire, car la perception de leur handicap, par leur monde environnant, ne leur permet pas de continuer à avancer vers le monde des normaux. C’est pour cette raison, que nous avons proposé de les nommer les empêchés. Nous avons rappelé à cette occasion que le verbe « empêcher » était issu du bas latin Impédicare « prendre au piège, entraver » dérivé de Pedica « piège pour prendre des animaux par la patte ». De même façon, nous pouvons considérer que les professionnels peuvent être pris dans des pièges qui sont d’un alliage étonnant constitué, en grande partie, d’une bureaucratie et d’une technocratie forcenées. Mais ce qu’il nous semble le plus important c’est qu’un empêché peut cacher un autre empêché, et qu’il faut par là-même considérer les uns pour prendre soin des autres.

             Par ailleurs, si nous avons axé notre travail sur l’accompagnement les personnes en situation de handicap, nous avons le sentiment que nous aurions pu élargir notre horizon. Car il est sans doute probable, que ce n’est pas la spécificité de ces personnes qui est le plus important des fertilisants, mais plutôt le lien de dépendance qui unit les personnes les plus fragiles, les plus vulnérables et les professionnels. En effet, ce lien de subordination, quoiqu’on en dise, que l’on trouve entre celui qui accompagne et celui qui est accompagné, ne prédispose-t-il pas à une forme de toute-puissance des professionnels à l’encontre des usagers, et par là-même, un terrain favorable à nos fameuses insignifiances ?

            Mais, n’est-il pas possible de trouver une forme d’analogie avec la relation établie entre les professionnels de terrain et leurs dirigeants ?  En, effet, ce lien de subordination, pour le coup formel, n’est-il pas l’occasion, par moment, d’exprimer une forme de toute-puissance en actes, qui se traduit, pour les professionnels, par le sentiment d’être des rouages, des pions ? Ce lien de subordination, quand il n’est pas exercé avec nuance, ne serait-il pas l’élément qui empêche le véritable dialogue qui échoue à chaque fois qu’on a recours à une solution qui est prescrite en extériorité ? Ne pourrions-nous pas, en essayant de répondre à ces questions, tenter d’esquisser les conditions qui permettraient d’accompagner le professionnel afin d’aller où il va, et lui permettre de se trouver véritablement dans son métier ?

            Sans répondre à ces questions, nous pouvons pourtant, dès maintenant, affirmer que l’accompagnement devra être alors empreint d’une espérance éthique en développant à l’égard du professionnel la certitude qu’il est capable d’initier un processus par lequel il se révélera une personne, un sujet pensant, parlant et agissant d’une manière autonome. D’ailleurs, comment pourrait-il en être autrement ? En effet, le savoir-faire guidant l’agir d’un professionnel de terrain est essentiellement convoqué par la situation concrète pour laquelle il importe de choisir ce qui est opportun, sans qu’une technique apprise et maîtrisée puisse permettre de faire l’économie d’une réflexion et d’une décision. Enfin, il faut reconnaître, une fois pour toute, que l’accompagnement se trouve placé sous le sceau de l’incertitude, de l’aléa, et qu’il y a toujours quelque chose qui nous échappe qui a trait à l’humanité de la personne accompagnée, au mystère de son existence …

   Nous l’avons indiqué précédemment, respecter les personnes les plus fragiles, les plus vulnérables, c’est en premier lieu prendre en considération les professionnels qui les accompagnent chaque jour. C’est les prendre en estime, c’est considérer que ce sont des êtres pensants. Il faut les accompagner, et par là-même les aimer, pour qu’ils puissent exprimer en mots leur pleine sensibilité, leurs idées, leur savoir-faire, n’hésitons pas, donnons-nous les moyens pour le faire. Ne restons pas dans des constats qui laisserait à croire qu’il y a ceux qui pensent, et ceux qui font. Ne laissons pas cette forme d’immuabilité désespérante s’installer, qui laisserait à penser qu’il y a des sachants, une minorité, et la piétaille, tout juste bonne à s’occuper des tâches subalternes, qui sont souvent empreintes d’odeurs d’urine, de sueur, et d’excrément.

Notes

1. Aristote., Ethique à Nicomaque, Paris, Flammarion, 2004, 1111 b 20-25., p. 141.
2. Arendt. H, (1982), Juger, Sur la philosophie politique de Kant, Paris, Editions du Seuil, 1991, P.158.
3. Arendt. H., (1981), La vie de l’esprit, La pensée. Le vouloir, Paris, Edition Quatrige, p. 32.
4. Ibid., p. 91.
5. Platon. Sophiste, (2008), Les œuvres complètes, (sous la direction de Luc Brisson), Paris, Flammarion, 2020, 263 e, P. 1869.
6. Jankélévitch. V. (1933), La mauvaise conscience, Paris, Flammarion, 2019.
7. Arendt. H., (2003), Responsabilité et jugement, Paris, Editions du Seuil, 2014.
8. Carré, O., « L’accompagnement des adultes en situation de handicap mental – au risque d’une protection abusive » in Ethique. La vie en question, fév. 2023.

A noter :

à 10H45 la conférence de Olivier ABEL : "De l'humiliation"

et à 17H15 : la pièce de théâtre de Jean-Claude Brisville : Le souper

Programme du jour :

9h : Accueil
9h30– 10h15 : AG de l’AEDEES 2024
10h15 : AEDEES adhésions et renouvellements
10h30 : Pause
10h45 :                            Conférence de Olivier ABEL

                         "De l’humiliation"

Déjeuner Libre

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Après-Midi

              Lieu : Fondation ITSRS. 1 rue du 11 novembre. Montrouge

              Pas de frais de participation mais prévoir une bouteille Alcool et softs (eau ou jus)

15h00 : Accueil

15h30 à 19h :

15h30 – 16h00 introduction en musique par Clément Bosqué

16h15 – présentation de livres par leurs auteurs.

16h45 – présentation expérience d’étudiants du Master ou Docteurs – comment cela a changé ma vie.

17h15 – pièce de théâtre – Le souper

19h00 – Buffet

Article référencé comme suit :

Storet, C. (2024) « En gériatrie : le patient et l’impatient » in Ethique. La vie en question, juin 2024.

NB : Le texte est accessible en version PDF au bas du document.

Que le temps s’écoule lentement lorsque l’on s’ennuie, que l’on a peur, que l’on espère l’être aimé ! Mais qu’en est-il du temps et de l’attente lorsqu’ils concernent nos besoins primaires, notre santé, nos propres signaux de vie et de mort ? La gériatrie, qui plus est, aiguë, confronte à de nombreux questionnements éthiques sur le vécu temporel des patients, notamment dépendants fonctionnellement, et sur notre façon d’y prendre part. Il nous semble à tous évident que les êtres n’éprouvent pas l’écoulement du temps de la même façon mais comment s’illustre cette divergence des temps et comment définir l’attente chez le sujet âgé hospitalisé et en quoi notre société et son rythme effréné rendent difficile la resynchronisation ? Enfin, comment accéder à ce temps libre, au sein duquel le soignant s’attacherait à modifier sa temporalité au profit d’un temps dédié et accordé au soigné ? 

Le  chronos hospitalier

Le contrôle du temps est omniprésent dans le soin et le temps des horloges surreprésenté à l'hôpital. Chaque soignant est face à un ordinateur, muni d’un téléphone portable : les écrans confirment le temps qui passe tout autant qu’ils hypnotisent et font perdre la notion de temps. Le temps des écrans se substitue peu à peu à celui des horloges et multiplie la perte d’attention.

La temporalité médicale objective s’attache à des états cliniques s’apparentant à des photographies du malade. Elles offrent une vision représentant une stagnation, amélioration, dégradation de la situation clinique mais spatialisent la notion de temps et ne sont en aucun cas le reflet du vécu du malade. Pourtant en considérant « que l'essence de la science n'est pas scientifique et que l'essence de la technique n'est pas technique », la médecine devrait prendre en charge le sujet dans sa singularité, rester praxis tout comme la technicisation et la scientifisation demeurer des moyens et non une essence (1). Les techniques biologiques, radiologiques, apparaissent en substituts de temps passé à témoigner d'une recherche auprès du malade, en remplacement du diagnostic clinique. Pourtant c’est cette quête auprès du malade, de l’écoute des plaintes, aux signes cliniques qui manifestent un authentique intérêt au patient, illustrant ce que Levinas appellerait la « Vocation médicale de l’homme » dont la « première valeur ne pas laisser le prochain à sa solitude, à sa mort » et qui rassurent le malade sur une attention portée (2).

Mais ce chronos hospitalier est un reflet de notre société, et plutôt qu’être un espace plus préservé, l’hôpital est un échantillon des affres temporelles de notre époque. Hartmut Rosa allie aliénation et accélération, témoignant de la relation d’asservissement à ce temps fuyant dont il nous devient impossible de saisir la durée (3).  On y lit l’accélération de la modification du rythme de vie dans notre société : comment ne pas appliquer ce propos à nos patients âgés, dont le mode de vie se met à différer de ses proches, aidants et soignants, de façon de plus en plus rapide, générant une rupture abyssale dans la cadence de vie ! Le terme de servitude par rapport au temps ne semble pas galvaudé alors que nous ne sommes pas en mesure de nous extraire de cette accélération. La lecture du Discours sur la servitude volontaire d’Etienne de La Boétie, en remplaçant le tyran par la version aliénante du temps s’avère un exercice surprenant de vérité (4). Se libérer de ce temps grèverait toute possibilité de réussite, mais également d’intégration sociale. Comment survivre professionnellement en ne répondant pas aux mails dans le temps imparti, comment ne pas trouver porte close aux institutions communiquant en temps réel leurs horaires, comment intégrer nos enfants à la communauté en ne consultant pas pluri-quotidiennement tous les groupes d’une messagerie traitant d’anniversaires, d’entraînements sportifs, de devoirs ?

Une conception des temps antipodale

Chronos est le temps tel que nous l’entendons : une mesure quantitative segmentant le temps en années, mois, jours, secondes. Il est le même pour chacun, identique que l’on dorme, s’ennuie, attende, embrasse. On imagine une construction linéaire sur laquelle seraient situés, sur la gauche le point du passé, au centre le présent et sur la droite le point correspondant au futur. Comme nous l’apprend Bergson, ce temps que nous venons de décrire, ce chronos dont l’hôpital est victime, n’est qu’une illusion. Bergson juge cette construction arbitraire et décrie la volonté qu’a la science de chiffrer les événements de vie et de les spatialiser, via cette ligne temporelle, par le balancier d’un pendule ou par les aiguilles d’une horloge (5). Le philosophe prône alors la durée, telle une mélodie permettant de ressentir une continuité vivante et évolutive (6). Pour Bergson, si l’espace est matière, homogène et quantité, la durée est hétérogène, qualité et créatrice, et en ce sens, elle engendre la vie dans ce temps spatial (7). Il y voit la possibilité qu’aurait l’être de se concentrer sur sa propre durée au profit d’une philosophie de vie toute entière. Et si l’homme évolue dans la durée, comment comprendre ses désirs, son histoire, sa douleur et son attente au sein d’une interprétation mathématique du temps : il serait illusoire de tenter de répondre à un questionnement ontologique par l’intermédiaire d’un temps spatialisé. Aussi, Levinas nous précise la pensée de Bergson en évoquant une durée « vécue par une descente en soi » (8). Si l’intuition nous apparaît telle une évidence, qui sera le fondement de notre pratique, elle semble indispensable en médecine, par l’intuition de l’attention qui semble coïncider avec celle de la durée.

A sa façon, la gériatrie s’intéresse à ce temps du sujet âgé ! Elle tend à une autonomie fonctionnelle autant qu’elle use de tests en tous genres, donc il n’est pas surprenant que la rapidité soit évaluée. Et en effet, la vitesse de marche est considérée comme un élément prédictif de survenue de morbi-mortalité. Que penser de cette exigence de vitesse, d’effort, qui pleine de bonne volonté s’apparente à une injonction d’une forme d’autonomie – semblant parfois être au détriment d’une autre autonomie. Il est certain que face à l’accélération de la vie, la société tend à l’ironie devant la lenteur des patients âgés alors que tout comme l’on met plus de temps à freiner lorsque l’on est rapide, la soit-disante lenteur semble majorée lorsque l’on est impatient.

Le sujet âgé ne serait-il pas celui qui, peut-être malgré lui, a su saisir au mieux la durée, et son intuition ? Être de durée, par le temps de présence d’autrui dont il nécessite, mais également par ce qui fait de lui ce qu’il est : riche de son vécu, ne fuyant pas le présent au profit d’un avenir aussi incertain qu’attendu. Dans l’évolution créatrice Bergson précise que « l’état lui-même est déjà du changement » (9), il se nourrit d’une position, d’une fonction passée, au présent en projetant ou dessinant une situation future. Aussi, de la durée, la métaphore de la boule de neige de Bergson semble être celle qui image le mieux le vécu temporel du sujet âgé « mon état d'âme, en avançant sur la route du temps, s'enfle continuellement de la durée qu'il ramasse ; il fait, pour ainsi dire, boule de neige avec lui-même. » Le vieillissement de l’homme ne modifie pas son essence et se réalise par ces modifications, ces décisions et parfois par la survenue de souvenirs. Avant Proust, Bergson évoque l’impact des souvenirs : « je respire l'odeur d'une rose, et aussitôt des souvenirs confus d'enfance me reviennent à la mémoire» (10). Proust perçoit une madeleine trempée dans un thé ou un tilleul (11). Au sein de ce flux continu du temps où réside celui de la mémoire et puisque la démence est une pathologie dont la gériatrie s’empare quotidiennement, nous pouvons nous demander ce qu’il advient des patients qui en souffrent ? Alors que nous considérons ceux-ci, en difficulté avec la temporalité, ne sont-ils pas ceux qui s’inscrivent le mieux dans une durée qui s’écoule en eux ? Ici, le futur et ses projets seraient des notions oubliées et le passé resurgirait, spontanément, malgré nous « ma mémoire est là, qui pousse quelque chose de ce passé dans ce présent » (12). Comme une mémoire perceptive qui réapparaîtrait, à la senteur d’une rose ou à la sapidité d’une madeleine. Il semblerait alors que l’être qui incarne le plus la durée serait celui qui n’a plus conscience du temps.

Le sujet âgé : être d’attente

Dans le cadre hospitalier, lieu de vie et de mort, des attentes plurielles creusent l’écart des vécus. La lutte contre la passivité de l’attente n’est pas permise aux patients dépendants fonctionnellement, immobiles. Leur attente leur est imposée alors que la nôtre nous est inenvisageable. La nécessité d’être accompagné par l’autre dans les actes de la vie quotidienne n’est pas sans faire ressortir davantage cette dépendance en particulier à travers l’espérance impuissante du passage de l’aidant. L’attente de l’autre est une hétéronomie fonctionnelle et toute action ne peut être réalisée que médiatement. Le besoin d’autrui réside dans des actes primitifs et vitaux tels que l’hygiène, l’élimination, le transfert, l’alimentation, l’hydratation et la sustentation avec toute la polysémie que cela suscite. Aussi, comment ne pas être au sein d’une attente, d’un désir innommable alors qu’un verre d’eau ou un urinal seraient soumis à l’assentiment et à la promptitude d’autrui. Celui qui expérimente cette attente saisit et habite une durée qui chemine à l’image d’un fluide qui s’écoulerait nonchalamment : certes très lentement mais avec cette forme d’indolence qui fait se sentir abandonné au sein d’une réelle insuffisance. Les désirs relationnels ne sont bien entendu pas exclusivement liés à un besoin de suppléance et les besoins affectifs peuvent être assujettis aux disponibilités, visites d’autrui. Cette attente pourrait se qualifier de transitive, relationnelle, née de la dépendance et du besoin vital d’autrui. Être moins mobile impose que les autres viennent à nous. La sensation d’être en attente des proches génère une dépendance aussi sentimentale qu’elle n’est fonctionnelle.

Nombre de nos patients présentent une limitation des projets, des perspectives. Quel que soit le type de perte d’autonomie, elle peut être perçue par le sujet comme une authentique faiblesse et impuissance. L’être peut alors se sentir happé par un cercle vicieux au sein duquel sa capacité d’agir s’amenuise et lui fait prendre conscience de sa finitude, qu’un activisme ne qui ne peut être occultée grâce à une puissance de vivre ; cela majore son angoisse, tandis que cette même angoisse paralyse toute praxis. Cette puissance de vivre destinée à ne pas avoir à appréhender notre propre condition pourrait s’apparenter à ce que Pascal appellerait le divertissement ; dans ses Pensées il exprime en quoi, les hommes, afin de n’avoir plus à penser à leurs misères, à « notre condition faible et mortelle » se divertissent par des occupations permettant de détourner leurs pensées de ce qui les angoisse (13). Aussi, ces distractions seraient destinées à s’épargner de la douleur de notre état et le bonheur ressenti par ces activités serait principalement lié à sa vertu dérivative.  Mais chez la personne âgée, la perte d’autonomie fonctionnelle rend difficile l’accès à un quelconque divertissement pascalien.

Le rythme du soigné est bousculé à l’hôpital, les passages soignants qui ponctuent le quotidien hospitalier restent des étapes attendues. Sont-elles des opportunités pour enfin occulter l’angoisse ? Ce temps dédié à l’être qui attend notre présence, une façon d’être actif dans le lien à l’autre ne seraient qu’une forme de « tue-l’attente » ? Aussi, donner l’impression de ne plus rien attendre de la vie est probablement attendre quand même. Si la plupart des désirs ne peuvent devenir réelle volonté mais restent des velléités, les seules tendances à « vouloir » se concentrent, convergent vers des éléments précis. Qu’il s’agisse de l’expectative du repas, des visites, d’une émission, du passage fulgurant d’un souvenir, d’une obsession d’un transit régulier, la focalisation de l’attente ne fait que la rendre plus intense. Attendre peu de choses engendrerait donc de les attendre de façon plus puissante ? Et comme Tolstoï disait d’Ivan Ilitch « son principal souci, depuis qu’il avait consulté le médecin, était […] d’observer attentivement sa maladie et toutes les fonctions de son organisme. » (14) Le transit intestinal est une expectative de prédilection du sujet âgé mêlant parfois monomanie et anxiété. Pourquoi ces pensées intrusives d’obsessions idéatives reviennent sans cesse à l’esprit ? Est-ce que dans le transit réside une occasion de contrôler ce corps et ce que je suis ou de représenter l’entretien de la vie ? Est-il une forme de divertissement pascalien dont la préoccupation et l’occupation détournerait d’une autre ? Il semble qu’il permet de désirer sans n’avoir rien à désirer, la focalisation sur un élément que l’on peut attendre avec certitude : une valeur sûre qui demeure la vie, une forme d’expecto ergo sum ?